Remment Lucas Koolhaas, sinh năm 1944, là một kiến trúc sư và nhà đô thị học người Hà Lan. Ông tốt nghiệp Netherlands Film and Television Academy ở Amsterdam, Architectural Association School of Architecture tại London và Cornell University tại bang New York (Hoa Kỳ). Ông thành lập OMA (Office for Metropolitan Architecture) tại Rotterdam vào năm 1975 cùng với giảng viên Zengelis và các bạn học tại Architectural Association. Ông sau đó trở thành Giáo sư Thực hành (Professor of Practice) tại Trường Cao học Thiết kế thuộc Đại học Harvard. Ông được trao giải thưởng Kiến trúc Pritzker vào năm 2000. Trong cuốn sách xuất bản nhân sự kiện này, Hội đồng tuyển chọn giải thưởng đánh giá: 
Paul Goldberger, nhà phê bình kiến trúc của tạp chí New Yorker, viết về tư duy đô thị của Koolhaas sau khi đặt ông trong lịch sử kiến trúc cùng vị thế với Le Corbusier và Frank Lloyd Wright:
Thư viện công cộng tại thành phố Seattle (Hoa Kỳ) và Trụ sở Đài truyền hình Trung ương Trung Quốc tại Bắc Kinh là hai trong số nhiều công trình làm nên tên tuổi của Rem Koolhaas và OMA. Với nhận định về thách thức của thời đại là sự đồng nhất về văn hóa và bản sắc không gian sống, Koolhaas gọi tên những thành phố mà một phần lớn cuộc sống đô thị đã trôi vào … “không gian mạng” là những Generic City (td: Thành phố Chung chung) – những đô thị nông cạn, nơi mà bản sắc được sản xuất mỗi tuần như trong một studio điện ảnh ở Hollywood. Rem Koolhaas phê phán Chủ nghĩa Hiện đại và cả một hệ thống quyền lực, kinh tế, xã hội đã định hình đô thị hiện đại trong thế kỷ 20:
Quy hoạch Khu Văn hóa Tây Kowloon (Hongkong) của Rem Koolhaas nhấn mạnh đến cá tính đô thị và bản sắc văn hóa địa phương. Nhưng Koolhaas, một người phê phán không sợ hãi trước quyền lực và những lực lượng kinh tế, xã hội và chính trị đã định hình đô thị hiện đại, mâu thuẫn thay, lại cũng là một người có thể chấp nhận nhiều thứ như cách chúng đang tồn tại. Đối với ông, không có mâu thuẫn mà chỉ có thế giới tồn tại theo cách của nó. Ngôn ngữ đô thị của Koolhaas – vốn có thể được tổng kết bằng sự chào đón hoan hỉ đối với “văn hóa đậm đặc” (the culture of congestion), và một nhận thức rằng công nghệ đã làm cho cả mẫu dạng đô thị và kiến trúc hầu như dễ dàng vận động, biến đổi và ít cứng nhắc như trong quá khứ – chấp nhận mọi sự hiện hữu (indication of being) là chân thực (completely true) (Goldberger 2000). Rem Koolhaas viết:
Sự chấp nhận thực tại, thậm chí bị coi là đầu hàng thực tại, của Rem Koolhaas bị phê phán là thiếu một sự xác tín và niềm tin. Người đứng đầu trào lưu New Urbanism – một trào lưu tiên phong ở Hoa Kỳ muốn hàn gắn các thành phố đã bị Chủ nghĩa Hiện đại của Le Corubusier dày xéo thông qua những nguyên tắc quy hoạch và thiết kế truyền thống có từ thời kỳ tiền – xe hơi, Andres Duany cho rằng “nếu thành phố là tất cả những gì chúng ta có” (5), như Koolhaas từng viết, thì thành phố đòi hỏi sự can thiệp tận tâm của chúng ta chứ không phải sự quan sát thụ động (6). Koolhaas, ngược lại, gọi New Urbanism hay Chủ nghĩa Tân cổ điển là cách phản ứng các vấn đề cấp bách của thời đại bằng cách rút lui vào những hoài niệm của quá khứ (7). Quy hoạch công viên Parc de la Villette ở Paris với một “chương trình” mở và những lớp lang cảnh quan đa dạng nằm ngang khu đất được coi là một trong những cột mốc đầu tiên của trào lưu Landscape Urbanism. Thực tế là khi đối diện với Andres Duany ở Đại học Harvard năm 1999, Koolhaas và những người phê phán New Urbanism cho thấy rằng họ thiếu vắng môt mô hình thay thế cho trào lưu này (8). Nhưng đó có lẽ là câu chuyện của năm 1999, bối cảnh của một cuộc đối thoại tương tự nếu xảy ra vào năm 2012 giữa hai nhân vật tiên phong của đô thị học thời hậu hiện đại sẽ khác. Không tự mình gọi tên một mô hình đô thị, những gì mà Rem Koolhaas tưởng tượng, thiết kế và triển khai trong suốt 20 năm vừa qua đã là niềm cảm hứng và cột mốc cho một trào lưu mới mang tên Landscape Urbanism (td: Đô thị học cảnh quan) với lý luận rằng sinh thái chứ không phải kiến trúc sẽ là “viên gạch” tổ chức không gian đô thị của tương lai./. Nguyễn Đỗ Dũng Theo dungdothi.wordpress.com Chú thích (1) Carter Brown et al (2000). Jury Citation. Nguồn:http://www.pritzkerprize.com/2000/jury (2) Paul Goldberger (2000). The Architecture of Rem Koolhaas. Nguồn: http://www.pritzkerprize.com/2000/essay (3) Rem Koolhaas (1994). What Ever Happened to Urbanism? Nguồn:http://www.princeclausfund.nl/urbanheroes/abert/texto4.htm (4) Rem Koolhaas (1994) (5) Rem Koolhaas (1994) (6) Alan A Loomis (1999). My Urbanism is Better than Yours: Exploring (New) Urbanism at the GSD. Nguồn: (7) Paul Goldberger (2000) (8) Alan A Loomis (1999) Hiện nay, cả nước có hơn 2.500 dự án nhà ở, khu đô thị mới và dự án kinh doanh bất động sản khác, với diện tích đất trên 104.000 ha đã và đang được triển khai đầu tư xây dựng. Tuy nhiên, đại đa số người dân đô thị vẫn khó tiếp cận được nhà ở. Để khắc phục tình trạng này, theo Bộ trưởng Bộ Xây dựng Trịnh Đình Dũng, trong thời gian tới, Nhà nước sẽ triển khai nhiều giải pháp đồng bộ để thị trường bất động sản phát triển ổn định, đặc biệt là sẽ quyết liệt để người nghèo có nhà ở. Thưa Bộ trưởng, Thủ tướng Chính phủ vừa phê duyệt chiến lược phát triển nhà ở quốc gia đến 2020, tầm nhìn đến 2030. Chiến lược này có điểm gì mới so với các chương trình phát triển nhà ở đã và đang thực hiện? Đây là lần đầu tiên chúng ta có một chiến lược quốc gia về nhà ở với tầm nhìn dài hạn và có nhiều nội dung định hướng cụ thể cho các nhóm đối tượng khác nhau trong xã hội. Trong chiến lược mà Thủ tướng vừa phê duyệt đã khẳng định những điểm rất quan trọng. Đó là, “nhà ở là điều kiện để phát triển con người toàn diện, là một trong những nhân tố quyết định để phát triển nguồn nhân lực trong thời kỳ công nghiệp hoá, hiện đại hoá”. Và “giải quyết vấn đề nhà ở là trách nhiệm của Nhà nước, của xã hội và của người dân”. Theo đó, việc phát triển nhà ở không chỉ theo cơ chế thị trường mà Nhà nước có trách nhiệm can thiệp hoặc hỗ trợ để người dân có nhà ở, đặc biệt là những đối tượng thu nhập thấp, không có điều kiện thanh toán mua nhà ở theo cơ chế thị trường. Để thực hiện các quan điểm nêu trên, chiến lược đã yêu cầu: một mặt phải tiếp tục xây dựng, hoàn thiện các chính sách, pháp luật về đầu tư xây dựng liên quan đến phát triển nhà ở để thúc đẩy phát triển nhà ở theo cơ chế thị trường, đáp ứng nhu cầu về nhà ở cho người dân có khả năng thanh toán theo cơ chế thị trường. Mặt khác, phải xây dựng chính sách để hỗ trợ những người khó khăn về nhà ở, là những người không có đủ khả năng mua nhà hoặc thuê nhà theo cơ chế thị trường. Như vậy, lần này, chiến lược đã phân rõ hai loại nhà ở, một loại nhà ở thị trường hàng hoá và một loại nhà ở thị trường phi hàng hoá, có thể hiểu đây là loại nhà ở xã hội. Chiến lược cũng đã phân định rõ nhà ở cho 8 nhóm đối tượng khó khăn về nhà ở cần phải có chính sách cụ thể để hỗ trợ. Đó là: nhà ở cho người có công với cách mạng; nhà ở cho người nghèo khu vực nông thôn; nhà ở cho người nghèo khu vực đô thị; nhà ở cho lực lượng vũ trang; nhà ở cho cán bộ, công chức, viên chức, văn nghệ sỹ, tri thức; nhà ở cho sinh viên; nhà ở cho công nhân lao động và nhà ở cho những đối tượng xã hội đặc biệt khó khăn (người tàn tật, người già không nơi nương tựa…). Thời gian tới, Bộ Xây dựng có giải pháp đột phá gì để đẩy mạnh hơn nữa việc phát triển nhà ở xã hội? Các giải pháp đã nêu rõ trong chiến lược phát triển nhà ở quốc gia đến 2020, tầm nhìn đến 2030. Ở đây cần lưu ý các điểm mới: trong giải pháp về quy hoạch, cần phải xác định rõ khu vực đất dành cho nhà ở xã hội ngay trong quy hoạch phân khu và quy hoạch chi tiết để quản lý và xây dựng nhà ở xã hội; trong giải pháp về kế hoạch, cần phải pháp lệnh hoá các chỉ tiêu về xây dựng nhà ở xã hội trong dài hạn, trung hạn và hàng năm đối với từng địa phương để thực hiện bắt buộc thay vì thực hiện tự nguyện như hiện nay. Và một giải pháp quan trọng về tài chính là ngoài các chính sách hỗ trợ của Nhà nước thì cần phải xây dựng quỹ tiết kiệm nhà ở để hỗ trợ về vốn cho người dân có nhu cầu phát triển nhà ở xã hội. Chúng ta cần phải xây dựng các chính sách riêng cho các nhóm đối tượng nhà ở xã hội. Trong đó, một mặt Nhà nước phải có chính sách hỗ trợ phát triển nhà ở xã hội, mặt khác Nhà nước sẽ trực tiếp đầu tư để có quỹ nhà tái định cư, nhà cho thuê giá rẻ hoặc nhà cho thuê mua giá rẻ… Các doanh nghiệp tham gia xây dựng nhà ở xã hội sẽ được hưởng những chính sách ưu đãi của Nhà nước và người dân cũng được tham gia xây dựng nhà ở xã hội như: nhà ở cho công nhân khu công nghiệp, cho học sinh, sinh viên… thuê, nhưng phải tuân theo quy chuẩn, tiêu chuẩn do các cơ quan quản lý nhà nước ban hành. Thị trường bất động sản đang trầm lắng nhưng giá nhà ở tại các đô thị vẫn quá cao khiến đại đa số người dân đô thị khó tiếp cận nhà ở. Bộ trưởng thấy thế nào về thực trạng này? Không phải tại tất cả các đô thị giá nhà ở đều cao, mà giá nhà cao chủ yếu tại Hà Nội và Tp.HCM. Điều rất cần được quan tâm là thị trường bất động sản đang bị trầm lắng, nếu không nói là thị trường này đang đóng băng. Về nguyên nhân: ngoài những nguyên nhân khách quan do tác động tiêu cực của suy thoái kinh tế thế giới tác động đến kinh tế Việt Nam cũng như những hạn chế nội tại của nền kinh tế trong nước thì rất phải chú ý đến các nguyên nhân chủ quan. Đó là công tác quản lý nhà nước về phát triển đô thị và nhà ở còn hạn chế. Một nguyên nhân thuộc về nhà đầu tư, đó là tình trạng đầu tư theo phong trào, doanh nghiệp không có năng lực, thiếu kinh nghiệm cũng đầu tư kinh doanh bất động sản. Từ đó có rất nhiều doanh nghiệp đầu tư kinh doanh bất động sản và hậu quả là doanh nghiệp yếu đã làm ảnh hưởng đến những doanh nghiệp có năng lực và ảnh hưởng chung đến thị trường. Điều này dẫn đến các nhà đầu tư đều khó khăn. Mặt khác, cơ cấu nhà ở rất bất hợp lý. Chủ đầu tư quá quan tâm đến phân khúc nhà ở, căn hộ cao cấp giá cao (phân khúc thị trường này đang thiếu người mua). Trong khi đó, nhà ở, căn hộ giá trung bình, nhà nhỏ giá rẻ phù hợp với số đông người dân có nhu cầu lại rất thiếu. Đồng thời, thị trường cũng còn thiếu các loại nhà ở cho thuê, thuê mua. Một nguyên nhân khác nữa là hệ thống tài chính bất động sản chưa hoàn thiện. Vốn cho đầu tư kinh doanh bất động sản chủ yếu là vốn vay ngân hàng và vốn ứng trước của người dân cho nên khi bị tác động bởi chính sách thắt chặt tiền tệ, lãi suất ngân hàng tăng cao, các doanh nghiệp đầu tư kinh doanh bất động sản khó ứng phó được, dẫn đến rất khó khăn. Vậy, ông đánh giá thế nào về triển vọng của thị trường bất động sản trong thời gian tới? Thị trường bất động sản khó khăn sẽ ảnh hưởng lớn đến tăng trưởng kinh tế cũng như việc giải quyết việc làm, đời sống của người lao động, việc đáp ứng nhu cầu nhà ở của người dân. Theo tôi, trước mắt trong năm 2012, thị trường bất động sản còn khó khăn song ánh sáng đã có ở phía trước. Về trung và dài hạn, thị trường bất động sản sẽ tốt lên, góp phần thúc đẩy phát triển kinh tế, đáp ứng tốt hơn nhu cầu nhà ở của người dân. Theo Vneconomy Công ty Defrain Souquet Deso Associes – Pháp (DeSo) được Ban Quản lý Khu đô thị Thủ Thiêm ký Hợp đồng tư vấn lập nhiệm vụ quy hoạch chi tiết tỷ lệ 1/500 Quảng trường trung tâm, công viên bờ sông. Chúng tôi xin giới thiệu những hình ảnh phác thảo sơ nét về quảng trường lớn nhất Việt Nam này được báo cáo trong hội thảo tổng kết giai đoạn 3 của gói thầu trên. Theo đơn vị tư vấn, quảng trường phải là nơi tiếp nhận những không gian hiện đại, mang tính biểu tượng cao và thể hiện quyết tâm của chính quyền trong việc bảo lưu, bảo vệ chất lượng môi trường ngay trong lòng trung tâm thành phố. Quảng trường nằm đối diện trung tâm lịch sử, đây là điều cực kỳ hiếm có trên thế giới. Ý tưởng ban đầu vẫn được giữ nguyên: nước và gió kết hợp với nền đất xốp và ẩm. Quan hệ giữa đô thị và thiên nhiên luôn hiện diện trong mọi vật thể hay đúng hơn là trong giao diện giữa các vật thể. Kiến trúc và không gian mở, luôn hòa quyện với nhau trong khuôn khổ một dự án cộng đồng. Toàn bộ quảng trường và công viên dọc bờ sông vẫn là một nền đất nung gợi nhớ hình ảnh sân và bệ tháp của dân tộc Chăm. Bóng mát và nước luôn đồng hành, tạo cho trung tâm mới Thủ Thiêm một không khí yên tĩnh và thoáng đạt, đồng thời có chức năng hấp thu nước của sông Sài Gòn ngày càng thường xuyên dâng cao. Các phân khu trong bản đồ quy hoạch: – 1, 2, 3: Đài vọng cảnh Tây, Bắc, Đông – Khu A: Đây là một không gian rộng thoáng dành cho các cuộc diễu binh và các sự kiện văn hóa lớn. – Khu B: Tại không gian này có thể lắp đặt các khán đài trang trọng trong các cuộc diễu binh. – Khu B’: Đây sẽ là nơi đặt vườn tưởng niệm, yên tĩnh, đối diện với nhà hát. – Khu C và D: Những khu này nằm ở tâm của quảng trường, cách nhau bởi đại lộ Vầng Trăng. Đây là những không gian đa chức năng hướng về phía những bể chứa nước. – Khu C’ và D’: Khu vực nằm ở giữa và ở phía Nam này là hai quảng trường nhỏ được đặt đối xứng ở hai bên đại lộ Vầng Trăng. Các không gian này được trồng nhiều cây cao, là nơi để gặp gỡ. – Khu F: Khu này có tầm nhìn mở ra hồ. Chúng tôi dự tính xây dựng một chợ nổi quy mô nhỏ phục vụ khách du lịch. Nền đài là nơi tổ chức các cuộc triển lãm nhỏ, các buổi biểu diễn văn nghệ truyền thống. Một rừng cột quạt gió cung cấp điện năng cần thiết để bơm nước cũng được đặt ở khu này, vì đây là nơi rất thuận tiện để hứng gió mạnh. – Công viên Vầng Trăng, công viên bờ sông Sài Gòn: Đây là một không gian lớn có thể ngập nước có cao trình từ 1,5 đến 2,0 mét với nhiều cây cối tự nhiên và đa dạng. Đây sẽ là công viên bách thảo tương lai của TP, có thể được chia thành nhiều đoạn với các dải thực vật khác nhau. Từ phía sông, một rừng sú vẹt tô đậm thêm các thảm thực vật ven bờ bán đảo. Rừng sú vẹt sẽ giữ chặt đất một cách tự nhiên tại khúc quanh của sông. Nhìn từ trung tâm lịch sử, bờ sông với thảm thực vật phong phú sẽ làm người dân Sài Gòn nhớ đến lịch sử và thiên nhiên nơi con sông uốn khúc này. Những đường đi dạo dạng cầu tàu đưa người đến tận sát bờ sông. Theo Dân trí 7. VĂN HOÁ ĐÔNG SƠN và thời SƠ SỬ Việt Nam “… Những vật dụng đã được đào lên và đem phân tích trong năm năm qua cho ta thấy rằng Con Người ở đây đã bắt đầu trồng cây, làm đồ gốm và đúc đồ dùng bằng đồng sớm hơn hết thảy mọi nơi trên trái đất… sớm hơn các dân tộc Cận Đông, Ấn Độ và Trung Hoa tới cả mấy ngàn năm” [ 25 ] Văn hoá Đông Sơn Người ta thường nhận thấy ngay những trái thơm chĩu nặng cành, hoặc những bông hoa rực rỡ… rồi một số người mới chú trọng tới cây, tới gốc rễ và mầu đất trồng. Với văn minh và văn hoá cũng thế. Người ta tham quan những toà nhà hiện đại hoặc vài di tích hoang tàn, người ta thưởng thức chèo cổ, hát quan họ, thậm chí truyện cổ và truyền thuyết…. Còn lâu người ta mới tìm tới xã hội và văn hoá của những thành tựu đó. 1. Địa điểm Hàng thế kỷ rồi, người ta nói đến trống đồng với thời văn hoá đồ đồng một cách mơ hồ, giả định. Chỉ mới mấy chục năm gần đây, khảo cổ mới đi tìm gốc rễ thời phát sinh kỹ nghệ luyện kim và đúc đồng, cũng như tìm cái nôi của nghề này. Ngày nay gần như tuyệt đại đa số các nhà khảo cổ và tiền sử học đồng ý rằng: Cái nôi đó là vùng Đông Sơn và khai sinh chừng bốn năm thiên niên kỷ: “Kỹ thuật luyện kim, đúc đồng của người Đông Sơn đã đạt đến trình độ điêu luyện đáng kinh ngạc. Trống đồng, thạp đồng là những di vật tiêu biểu nhất cho trình độ kỹ thuật và bàn tay tài hoa của những người thợ đúc Đông Sơn. Đỉnh cao không thể phủ nhận này đã khiến, trước đây, nhiều học giả phương Tây không thể tin vào nguồn gốc bản địa của văn hoá Đông Sơn nói chung, kỹ thuật luyện kim Đông Sơn nói riêng. Họ đi tìm nguồn gốc ở tận đất Trung Nguyên phương Bắc, thậm chí còn tìm ở nơi xa tít bên trời Tây…. Kết quả nghiên cứu khảo cổ học vài thập kỷ qua đã chứng minh rằng nghề luyện kim đồng thau đã ra đời ở đất này từ rất lâu trước sự ra đời của văn hoá Đông Sơn. Luyện kim Đông Sơn là sự phát triển kế tục, không đứt quãng của luyện kim các giai đoạn văn hoá Tiền Đông Sơn” Định vị nền văn hoá Đông Sơn qua sản phẩm Trống Đồng, một chuyên viên Á Đông học của Nga là G. Stratanovich đã viết: “Bốn kiểu trống đồng Đông Sơn mà các nhà nghiên cứu khác nhau đã phân ra và ba kiểu chuông Bắc và Tây Bắc của tôi thực ra chỉ là những biến thể của cùng một loại sản phẩm từ cùng một vùng sản xuất đồ đồng lớn nhất. Vùng này có thể hình dung dưới dạng một tam giác lớn, hai điểm tận cùng của cạnh đáy là Đông Sơn ở phía Đông và Mogaung (thuộc Bắc Mianmar… TNT.) ở phía Tây. Đỉnh của tam giác nằm ở sông Dương Tử, trong khoảng giữa hồ Động Đình và hồ Poan” 2. Thời điểm Văn hoá Đông Sơn được đặt vào điểm thời gian nào? Xã hội con người sống và tiến hoá, thành quả là văn hoá. Từ Văn hoá đồ đá, con người khám phá thêm công dụng của đồng và nghề đúc đồng từ từ hình thành khi dụng cụ đá mài đã thật trau chuốt. Reina cho rằng: “Niên đại của Văn hoá Đông Sơn giờ đây được đẩy về khoảng giáp ranh giữa thiên kỷ III – II trước Công Nguyên” Chesnov nhìn về xa hơn: “Gần đây nhất, việc phân tích kỹ thuật luyện kim ở những đồ đồng vùng Kavkaz đã cho những kết quả thật bất ngờ rằng chúng ta chịu ảnh hưởng của những trung tâm luyện kim vùng núi Đông Dương, nơi mà, theo những kết quả đào xới gần đây, đồng đã tồn tại ít nhất là từ thiên niên kỷ thứ ba trước công nguyên ”. Nhóm Trần Độ thì muốn bao gồm luôn thời gian, mà thu gọn luôn ranh giới cho tiện hoặc cho niềm tự hào dân tộc: “Quá trình phát triển văn hoá liên tục từ Phùng Nguyên đến Đông Sơn được một số nhà khảo cổ học gọi là văn minh sông Hồng, văn minh của người Việt cổ. Bằng phương pháp carbonic phóng xạ C.14 đã xác định quá trình phát triển này diễn ra từ cuối thiên niên kỷ thứ III trước công nguyên đến buổi đầu công nguyên phản ánh quá trình hình thành Nhà nước đầu tiên của dân tộc ta: Nước Văn Lang của các Vua Hùng”. [ 26 ] Con người của văn hoá Đông Sơn Con người của văn hoá Đông Sơn là con người chúng ta chỉ mới gặp trong truyền thuyết. 1. Con người truyền thuyết Theo Hồng Bàng Thị, một truyện trong tập Lĩnh Nam Chích Quái, thì Vua xứ Nóng – tức Viêm Đế Thần Nông – có người cháu ba đời là Đế Minh. Đế Minh đi tuần thú đến núi Ngũ Lĩnh (Hồ Nam), gặp và ăn ở với một nàng con bà Vũ Tiên núi Ngũ Lĩnh, sinh ra Lộc Tục. Khi Đế Minh truyền ngôi cho con trưởng là Đế Nghi làm vua phương Bắc thì Lộc Tục, người con của dòng giống đồng ruộng và núi rừng lên ngai vua phương Nam vào khoảng năm Nhâm Tuất 2879 trước công nguyên. Lộc Tục nhận đế hiệu là Kinh Dương Vương. Ông vua thứ nhất của họ Hồng Bàng này đặt tên nước là Xích Quỉ . Nước Xích Quỉ Bắc giáp hồ Động Đình, Nam giáp Hồ Tôn (thuộc Chiêm Thành), Tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), Đông giáp Nam Hải. Lãnh vực trên chúng ta đã biết chính là địa bàn của người Bách Việt, cũng là chủng Nam Á, những dân tộc sống gần gụi chúng ta, xuống cả các nước Đông Nam Á hiện nay, mà dân tộc Việt Nam chúng ta chính là Lạc Việt trong Bách Việt, là những chủ nhân của đất nước Văn Lang cổ đại. 2. Con người Văn Lang 2.1.Rồng Tiên Truyền thuyết kể tiếp: Kinh Dương Vương, vua nước Xích Quỉ lấy Long Nữ, Công Chúa của Thần Long hồ Động Đình, sinh ra Sùng Lãm. Khi Sùng Lãm lên ngôi xưng là Lạc Long Quân. Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, cháu ba đời của Đế Minh, con gái Đế Lai, sinh một bọc 100 trứng, nở ra 100 con trai. Vì di truyền đòi hỏi môi sinh dị biệt, 50 con theo cha Long Quân về Thuỷ phủ, 50 con theo mẹ Âu Cơ vẫn sống trên đất. Âu Cơ dẫn các con tới Phong Châu và trưởng nam được tôn vua, là vua Hùng Vương, là Lạc Vương, đặt tên nước là Văn Lang. 2.2. Từ truyền thuyết sang suy luận khoa học. Giáo sư Trần Quốc Vượng viết: “Vua Hùng là một trong những con theo dòng Mẹ và được suy tôn làm quân trưởng, làm VUA (VUA, theo từ điển A. de Rhodes (1651) trước đây đọc là BUA = BÔ = PÒ. Người đàn ông được kính trọng, là bậc già cả, giầu kinh nghiệm). Sơn Tinh là một trong “trăm con” của MẸ ÂU – BỐ LẠC của tộc người Việt cổ. Lý thuyết địa chính học hiện đại cũng cho ta biết: Gần như trên toàn thế giới Miền đồi trung du là xuất phát điểm địa lý (point de départ géographique) của sự hình thành nhà nước sơ khai – đầu tiên kiểu như nhà nước Văn Lang của các vua Hùng với cấu trúc phân tầng xã hội như sau: Vua Hùng Lạc Hầu Lạc Tướng Lạc Dân Dân Lạc Việt cổ lúc ấy, theo thống kê có khoảng 1/2 triệu đến 1 triệu dân. Và tương quan tam giác tính từ quan hệ giai tầng xã hội Việt cổ Sơn Tây – Vĩnh Phú là Lạc tướng – Lạc hầu Lạc dân Lạc điền Lạc điền – các dộc ruộng lúa ở Tây Sơn – Vĩnh Phú (cùng các nương rẫy trên đồi) vẫn là ruộng đất công. Lạc tướng coi như “Lang đạo”, quản lý dân và đất, thế kỷ VIII ở Đường Lâm Sơn Tây vẫn còn chế độ lang đạo: Quan Lang PHÙNG HƯNG (767-791). Nhân truyện “Vua Hùng kén rể ” giáo sư Vượng tiếp: “Sơn Tinh là con của mẹ Âu Cơ, bố Lạc Long Quân, bố mẹ “ly thân”, chia 100 con làm đôi. Sơn tinh theo cha về miệt biển song rồi lại “nhớ mẹ” và ngược sông, ngược suối trở về Non theo Mẹ. Vua Hùng là người con trai trưởng của mẹ Âu Cơ. Huyền thoại – huyền tích ấy là biểu hiện củanguyên lý mẹ cội nguồn văn hoá Việt Nam. Và đồng thời nó cũng biểu hiện xuất phát điểm địa lý… của cộng đồng Việt – Mường chung là miền núi đồi ven Tây Nam châu thổ với trung điểm Ba Vì. … Sơn Tinh là con mẹ Âu, vua Hùng cũng là con mẹ Âu (loạt đầu). Thế mà về sau lại có “mô típ” Sơn Tinh lấy Ngọc Hoa công chúa, con gái vua Hùng thứ 18 !
Nhà khoa học duy lý thường “không chịu nổi” cái kiểu thức thời gian này. Vậy khi sử dụng tư duy duy lý để biện giải một huyền thoại – huyền tích như truyện Sơn Tinh thì cần cẩn trọng ! “Đọc” huyền tích này. Y như “đọc” huyền tích “họ Hồng Bàng” ta thấy: Viêm đế Thần nông ? = Đế Minh = Vụ Tiên nữ Động Đình quân Đế Nghi Kinh Dương Vương = Thần Long nữ Đế Lai = Âu Cơ = Lạc Long quân Đế Dũ các vua Hùng Sơn Tinh Chử Đồng Tử = Tiên Dung, Ngọc Hoa= Sơn Tinh, Thuỷ Tinh Mô hình này “tố giác” rất nhiều “lộn xộn” trong “đại gia đình họ Hồng Bàng”, kể cả việc “loạn luân”, nếu ta chỉ quy chiếu vào hệ thân tộc phụ quyền kiểu Hoa Hạ. Vậy ở đây ta có thể “đọc ra” một thông điệp. Người Việt cổ có hệ thân tộc khác người Hoa, kiểu Hán Thư viết: người Việt Âu, Việt Lạc “không biết đạo cha con, đạo vợ chồng (kiểu Hoa Hạ)” Các nhà nho Việt Nam viết sử, đưa dã sử vào chính sử, đã cố “duy lý hoá” cổ sử Việt Nam theo kiểu Nho – Hoa, mà “không được”. … Thực ra, ta có quyền nghi ngờ cái mô hình trên là một mô hình không dân gian, một mô hình được giới bác học VN dựa vào huyền tích dân gian phần nào rồi “phịa” thêm ra, để chứng tỏ “Nam Bắc cùng sánh vai” “vô tốn Hoa Hạ” (không thua kém Hoa Hạ), “bất dị Hoa Hạ” (không khác Hoa Hạ để bị Hoa Thượng xem là man di). Hai khái niệm “vô tốn”, “bất dị” là “chữ” của Lê Quý Đôn (XVIII), chứ Nguyễn Trãi trong Bình Ngô Đại Cáo lại nhấm nhá vào hai chữ thù, dị (khác nhau giữa Nam và Bắc quốc). Trong khoa Folklore học, như nhận xét của nhà Folklore học lớn nhất của Mỹ Alan Dundes, bao giờ cũng có Folklore thực và Folklore giả mà ông gọi là việc “chế tạo Folklore” (the Fabrication of Folklore) <…> “Muốn tìm thấy dung mạo tương đối nguyên thuỷ của Đức Thánh Tản Viên, ai trong chúng ta cũng thấy cần đào xuống lớp trầm tích văn hoá Bua Pa Ví (Vua Núi) và Bua Khú (Vua dưới nước). Thần Núi và Thần Nước, cùng các thần Cây, thần Thú khác (đặc biệt là thần Hổ = Hùm = Khái) là các vị nhiên thần của thời đại Đông Sơn tiền Bắc thuộc.” Có những biểu hiện cho thấy giáo sư Trần Quốc Vượng đã hơn một lần muốn nhìn và nhận định như người trí thức, tìm sự thật lịch sử; nhưng lại cứ phải nói những gì “hiện là hữu ích”! Thí dụ về Hùng Vương và Văn Lang, ông viết: “Từ năm 1968 tôi đã chủ trương rằng: Chỉ từ thế kỷ XV trở đi cho đến hôm nay, người Việt (Nam) mới thờ cúng Hùng Vương như vị Tổ của cả nước. Nói chính xác hơn, là từ khoảng thời Lê Thánh Tông, với một nước Đại Việt được tổ chức theo mô hình Nho giáo. Trước thế kỷ XV, nghĩa là trong thời đại Lý – Trần, tôi đã “check in” (sưu tra) mãi, chỉ thấy có 01 tài liệu nói về vua Lý đi cúng tế Thánh Tản Viên (Sơn Tinh), tuyệt nhiên không có tài liệu nào khác nói các vua Lý – Trần đi giỗ Tổ Hùng Vương và coi đền Hùng là đền quốc tế. Đây là sách Đại Việt Sử Lược (3 quyển), được coi là viết vào khoảng sau 1377, vì cuốn sách đó – được coi là sách tóm tắt cuốn Đại Việt Sử Ký của Lê Văn Hưu, dâng vua Trần vào năm 1272. Đại Việt Sử Ký của Lê Văn Hưu, như mọi người đều biết, chỉ viết sử Đại Việt mở đầu từ Triệu Vũ Đế (Triệu Đà) cho đến hết thời Lý Chiêu Hoàng (1226). Sách Đại Việt Sử Lược cũng vậy, nhưng ở cuối sách có một tờ phụ lục ghi danh sách các vua Trần, kết thúc ở “vua nay” (Kim Vương) là Đế Nghiễn (cũng là Trần Phế Đế). Nói cho cùng, Nguyễn Trãi khi viết về Bình Ngô Đại Cáo (1428) cũng không có trong tâm thức về “Hùng Vương dựng nước” vì rõ ràng, khi viết thay vua đầu triều Lê, cụ Ức Trai đã mở đầu là: Duy ngã Đại Việt chi quốc, Thực vi văn hiến chi bang, Tự Triệu Đinh Lý Trần chi triệu tạo ngã quốc, Dữ Hán Đường Tống Nguyên nhi các đế nhất phương” Tạm dịch xuôi: Như nước Đại Việt của ta Thật là một nước văn hiến Từ Triệu Đinh Lý Trần bắt đầu xây dựng lên nước ta Cùng Hán Đường Tống Nguyên, mỗi bên làm đế một phương. Đến sách Dư địa chí (1435) Ức Trai mới viết về Văn Lang và Hùng Vương sau Bách Việt và Kinh Dương Vương……… Nhà Việt Nam học người Pháp, ông Henri Maspéro (xem Le Royaume de Văn Lang. BEFEO XVIII, Hanôi 1918) khi nghiên cứu tên 15 bộ (lạc) của nước Văn Lang đã cho rằng: Danh sách ấy là do sự hỗn tạp của nhiều tên châu-quận-huyện của các thời sau – phần lớn là thời thuộc Đường (VII-X) thêm vào – đó là mấy tên trong tập truyền, như Văn Lang – Việt Thường Thị… Tên Việt Thường Thị… thì thấy có từ Sử Ký Tư Mã Thiên đời Hán (Hán Vũ Đế), cùng với tên Bách Việt. Tên Văn Lang cũng chỉ xuất hiện trong sử sách từ đời thuộc Đường – Tống (Thông điển q.184) “Phong châu có khe Văn Lang” – Thái Bình hoàn vũ ký (q.170) “Huyện Tân Xương có thành Văn Lang”… Gần đây, GS. Người Anh dạy ở Đại học Cornel (Mỹ), cụ O.V.Wolters trong bài “kể chuyện về sự sụp đổ của nhà Lý và sự hưng khởi của nhà Trần” (Cornel 91) đã ngờ rằng sách Đại Việt Sử Lược thời cuối Trần được sửa chữa lại trong đời Hồ (1400-1407). Ở giới sử nước ta, người đầu tiên đưa Hùng Vương vào chính sử là Hồ Tông Thốc / Xác, với sách Việt Nam Thế Chí (đã mất). Ông (chưa rõ năm sinh, năm mất, xuất hiện trong sử sách năm 1372 với chức Hàn lâm viện học sĩ, rồi năm 1386, Hàn lâm viện phụng chí) biên soạn sách này vào năm nào không rõ, song theo Phan Huy Chú thì sách này có quyển I chép về thế phổ 18 đời Hùng Vương, quyển II mới chép nhà Triệu. Ông cũng là tác giả quyển Việt sử Cương mục (cũng đã mất). Hiện tôi chỉ biết sách Việt điện u linh của Lý Tế Xuyên đời Trần (1329) chép đến Hùng Vương qua truyện Tản Viên, chưa hề chép Đền Hùng hay nước Văn Lang thành một “truyện”. Tên Văn Lang đầu tiên thấy chép ở sách ta cuối đời Trần ngoài Đại Việt sử Lược – đã dẫn trên – là ở trong thơ Phạm Sư Mạnh (chưa rõ năm sinh năm mất, đỗ Thái Học sinh đời Trần Minh Tông (1314-1329) năm 1345 đi sứ Trung Hoa…. Giáo sư O.W.Wolters đã từng hỏi tôi – từ 1981 – là: Vì sao Phạm Sư Mạnh hay nhắc đến Văn Lang? Tôi trả lời: Ông làm tướng và làm thơ thời Trần Suy, Trần Mạt (Dụ Tông 1341-1357). Ông nhắc đến Văn Lang – thời Hùng như nhắc đến Một Thiên đường đã mất (Paradise perdu) – “thời vua tôi cùng cày, không đắp bờ phân ranh giới” như sau này Ngô Thì Sĩ (Việt sử tiêu án) chép! G.S. O.W.Wolters rất tâm đắc ý ấy của tôi…” Thế đấy ! Cần từ từ “giải huyền”. Trong khi chờ đợi, mà phải nói đến Hùng Vương và Văn Lang, chúng ta cứ hiểu đó là những bậc tiền bối sống trên đất nước này và để lại di chỉ để chúng ta tìm hiểu văn hoá thời đó. Tuy vậy, không nên khẳng định thời Văn Lang – Âu Lạc đã Xác Lập bản sắc Văn hoá dân Việt ! 3. Bờ cõi nước Văn Lang Nước Xích Quỉ, như đã ghi trên, là cả vùng Giang Nam, tức phía Nam sông Dương Tử, nghĩa là gồm Hoa Nam, Việt Nam tới Nghệ Tĩnh (ranh giới người Chiêm). Đó là giang sơn của cả Bách Việt. Có ba cuốn liên quan đến cổ sử Việt Nam: Việt sử lược * Lĩnh Nam trích quái * Dư địa chí (Nguyễn Trãi) nói về 15 bộ của nước Văn Lang . Đi về chi tiết thì có những địa danh dị biệt; nhưng tất cả đều không ra ngoài vùng đất mà ngày nay Quảng Tây và Việt Nam tới Hoành Sơn. Nói cách khác: Đất nước Văn Lang chỉ nằm trên phần đất Lạc Việt. Những truyền thuyết về Hồng Bàng và mười tám đời vua Hùng… cũng chỉ diễn trên giang sơn Lạc Việt. [ 27 ] Nếp Sống văn hoá của người Văn Lang Cũng như về lịch sử chính trị, những nét văn hoá thời sơ sử này còn thật là mờ nhạt.
thông qua những truyền thuyết của 15 bộ lạc, người ta nhận thấy: “bộ lạc Văn Lang mạnh nhất. Bộ lạc này có vị thủ lĩnh tài ba, thu phục được các bộ lạc khác và trở thành thủ lĩnh, liên minh các bộ lạc rồi chuyển thành người cầm đầu cả 15 bộ lạc. Vị thủ lĩnh lỗi lạc ấy gọi là vua Hùng, cha truyền con nối. Cả nước hồi ấy chia làm 15 bộ. Đứng đầu mỗi bộ là Lạc tướng, cũng cha truyền con nối. Dưới là các công xã nông thôn. Đứng đầu là bố chính (già làng). Mỗi công xã có một ngôi nhà chung làm nơi hội họp và sinh hoạt văn hoá, tín ngưỡng……. Họ bước đầu hiểu được mối quan hệ giữa thiên nhiên và con người, thấy được sức mạnh của cộng đồng trong việc làm thuỷ lợi, trao đổi sản phẩm và đấu tranh giữ gìn làng bản, đất nước”. Truyền thuyết Phù Đổng Thiên Vương vừa nói lên thực tế chống ngoại xâm, vừa nói lên niềm tin tưởng ở Trời. 2. Về nghề nghiệp, Đại Việt sử ký toàn thư, ngoại kỷ (q.1) cho biết: Người nước Văn Lang từ văn hoá hái lượm đi lên, vẫn còn có NGƯ NGHIỆP: “Bị thuồng luồng làm hại, bạch với vua, vua bèn bảo người ta lấy mực vẽ hình thuỷ quái lên mình, tự đấy thuồng luồng không làm hại nữa. Cái tục người Bách Việt vẽ mình là bắt đầu từ đó”. Những lời trên cũng như di chỉ khảo cổ cho thấy ngư dân có thể bắt đầu dùng thêm lao, lưới cá và ghe thuyền. NÔNG NGHIỆP, người dân Văn Lang thời Đông Sơn làm nghề nông đã có những tiến bộ vượt mức như:
SÁNG CHẾ NÔNG CỤ của thời này còn để lại nhiều di tích. “Đó là đồ gốm trang trí đẹp, rìu tứ giác mài nhẵn (lưu vực sông Hồng), rìu bằng đá có nấc buộc cán (vùng Đông Bắc Bộ), bình gốm miệng vuông hay tròn có trang trí vỏ sò (Thanh Hoá), rìu có vai, đồ gốm đáy tròn có hoa văn (đồng bằng miền Trung). Đặc biệt là các loại hình công cụ bằng đồng, số lượng nhiều, kích thước lớn, kỹ thuật cao, trang trí phong phú, tiêu biểu là thạp đồng, nhất là trống đồng Đông Sơn.” Những phẩm vật Đông Sơn của người Việt cổ mà bây giờ có thể coi là văn hoá Đông Sơn còn được chuyển đi xa hơn về phía Nam, ngoài phạm vi văn hoá Sa Huỳnh” (Hà Văn Tấn, sđd, trang 185) 3. Về sinh hoạt thường ngày Trước hết là ăn: Trồng được nhiều lúa tẻ, người Văn Lang Đông Sơn dùng cơm gạo thường ngày, thứ gạo lúa dài thành lúa tẻ, gạo tẻ, để đối lập với thứ gạo hạt tròn. Nếp, chính là thứ gạo hạt tròn, được coi là dẻo ngon hơn, nhưng sản xuất tốn kém hơn, nên chỉ dùng trong những ngày vui: tết, cúng, giỗ, lễ hội…. Những chiếc cối và cách giã gạo còn thấy rõ trên trống đồng và trong điệu múa cổ truyền. Truyện Hồng Bàng ghi nhận: Người Văn Lang lấy vỏ cây làm áo mặc, dệt cỏ ống làm chiếu, lấy gạo làm rượu, lấy cầm thú, cá tôm làm nước mắm. Những di chỉ văn hoá Phùng Nguyên đã cho thấy những chiếc bàn đá để đập vỏ cây làm sợi (dệt hoặc đan áo), những dụng cụ se chỉ…. Không di chỉ nào cho thấy y phục người Đông Sơn rõ hơn hoa văn trống đồng: Nam giới dùng khố đơn giản, có thể quấn khăn đầu và trang trí lông chim. Phụ nữ dùng váy tương đối ngắn, áo ngắn tay, có thêu thùa và dùng lông chim. Người ta di chuyển đường bộ, khiêng, cáng võng, dùng trâu, bò, lừa và voi. Hoặc đường thuỷ trên những chiếc bè, chậm mà vững, trên những chiếc ghe có mắt chim hoặc đầu chim. 4. Về nghệ thuật và Tư duy Hơn một bộ đàn đá đã khẳng định rằng những con người sống trên giang sơn này rất sớm phát triển về nghệ thuật âm thanh. Những di chỉ thời Đông Sơn như trống, sênh, phách, khèn… cùng những điệu múa thời Đông Sơn cho biết nghệ thuật âm nhạc đã phát triển mạnh. Người ta đang nghiên cứu những mẫu tự của thời Văn Lang còn tồn tại nơi dân tộc Mường ở Thanh Hoá. 5. Về tín ngưỡng Những huyền tích, huyền thoại và di chỉ về tín ngưỡng của người thời Đông Sơn thật không ít. Chi tiết Lạc Long Quân thuộc giống Rồng trong truyện họ Hồng Bàng và phong tục vẽ mình… liên quan đến tục thờ vật tổ Rồng, tục thờ Rắn và những chuyện về thần Rắn cũng thế. Bọc trăm trứng của người Việt liên quan với chuyện Đẻ Đất, Đẻ Nước của người Mường (Thanh Hoá). Những chi tiết đó có thể chịu ảnh hưởng văn hoá Trung Hoa, mà thời Lý Trần mới tô đậm để tỏ rõ “Nam quốc sơn hà nam đế cư ”. Tục thờ vật tổ Chim và tôn kính vong linh tiền nhân thì nhất định có ngay từ đầu, như chúng ta đã nhìn qua thời Văn hoá Sơn Vi. Hầu hết hoa văn trống đồng Đông Sơn đều nói lên những chi tiết về bái vật tổ CHIM. Niềm tin này phải chăng liên hệ với tên bộ tộc LẠC VIỆT, từ LẠC viết với bộ CHUY trong chữ Nho…. Những nét hoa văn đó với Thuyền Chim, có thuyền không người lái, thêm vào những di vật nói lên cách an táng người quá cố cho thấy người Văn Lang còn cảm nhận như vong nhân vẫn còn sinh hoạt và gần gụi bà con…. Những điểm trên làm nên một phần bản sắc văn hoá Dân tộc Việt Nam, giữa những nét giao lưu văn hoá. Khảo tiền sử với những di chỉ cũng nhận ra tín ngưỡng thờ Mặt trời, thần nông, tín ngưỡng phồn thực như ở bao nhiêu dân tộc cổ thời…. Chung qui đó là những biểu hiện lòng biết ơn và cầu khấn tới Nguồn Gốc sinh thành và Nuôi Dưỡng con người và vạn vật. Những chi tiết phản ánh giáo lý Phật, Lão trong truyện Chử Đồng Tử, cũng như bao chi tiết của “Lĩnh Nam Chích Quái” hẳn là được thêu dệt thêm vào sau này, trong thời kỳ giao lưu văn hoá với Trung Hoa và Ấn Độ. Giáo sư W.G.Solheim II tài liệu đã dẫn Gs. Hà Văn Tấn “Văn hoá học đại cương và cơ sở văn hoá. 1996 Reina, Lịch sử văn hoá Á Đông, nxb. Ngày Nay, 1977 nt. Trần Độ, sđd, trang 36 Xích = đỏ = phương Nam, Quỉ = thần Trần Quốc Vượng VN. cái nhìn địa – văn hoá, trang 54-55 Trần Quốc Vượng, trang 74-79 Trần Quốc Vượng, sđd, trang 24-28 Đại Việt Sử Ký Toàn Thư sau này thì theo Dư địa chí. Quỳnh Cư – Đỗ Đức Dùng “Các triều đại VN”, trang 12 Giáo sư Lê Văn Chưởng, sđd, 1999, trang 58 Nguyễn Thế Thoại Nguồn: vanchuongviet.org 6. VĂN HOÁ HOÀ BÌNH VN. VĂN HOÁ ĐÔNG NAM Á “Ta có thể hình dung không gian văn hoá khu vực Đông Nam Á này như một hình tròn bao quát toàn bộ Đông Nam Á lục địa và Đông Nam Á hải đảo…” [ 23 ] Phát hiện “Văn Hoá Hoà Bình” Một trong những phát hiện lôi cuốn chú ý của các nhà khảo cổ học là phát hiện của bà Colani khi vừa qua một phần tư thế kỷ XX. Nói về “cái nôi” của văn hoá loài người, khảo cổ học không chú mục vào Mesopotamia như trước, mà chú mục vào Hoà Bình Việt Nam. 1. Khởi hành với kinh nghiệm quý Sau thời gian khảo cổ Bắc Sơn, Colani rút ra được kinh nghiệm bốn điểm: 1.1. Những núi đá từ khi nổi lên trên mặt đất, mà thấy đã bị nước thấm vào xói mòn thành những hang động… đó là những “cái lỗ”, những nơi đầu tiên người tiền sử đã chọn nương náu trong thời “ăn lông ở lỗ”. 1.2. Người sống trong các hang thời xưa ở miền châu thổ đều thuộc thời đồ đá mới. 1.3. Thời Bắc Sơn về trước, người tiền sử khó có giao thông dễ dàng. Vậy họ phải ở gần những nơi có đá cứng để làm dụng cụ. Phải tìm họ ở những nơi có đá cứng; cựu phún thạch thuộc loại này. 1.4. Tuy thế, con người cần nước luôn, nên cũng phải có ít nhiều nước cho họ. Nếu có đá cứng và lại gần sông thì tuyệt. Tìm toạ độ trên địa đồ Việt Nam, Bắc VN thì đúng hơn, Colani chấm Hoà Bình. 2.Di chỉ Hoà Bình Tại Hoà Bình, Colani cho đào để tìm di chỉ và đã gặp ở bốn điểm: Sao Đông, Triêng Xen, Xuân Khan, Mương Khan. Bà nhận thấy:
Theo đó, Bà Colani chia làm ba kỳ của thời đồ đá: * thời cổ xưa période archaique * thời trung gian période intermédiaire * thời ít xưa nhất période moins ancienne
người ta tìm được những đồ dùng như trạng thái đá tự nhiên, hoặc chỉ ghé qua. Đại khái có:
Những đồ đá đó cổ kính hơn ở Bắc Sơn, người ta tìm được ở các hang Sao Đông và Xuân Khan. Trong hang Triêng Xen, ngoài những đồ đá như thế, còn gặp xương nhiều động vật, có những loại ngày nay còn, như voi, tê giác. 2.2. Thời trung gian, Những dụng cụ thuộc loại giống như xưa, nhưng nói chung thì kích cỡ nhỏ hơn, mỏng hơn, nhẹ hơn. Tuy thế, có những búa to hơn, có cái tới 20cm. Tất cả đều được mài một mặt. Đã xuất hiện một số ít những đồ dùng mài hoặc đẽo hai mặt. Đồ dùng hình bầu dục. Nguyên liệu cũng gồm nhiều thứ đá hơn. 2.3. Thời ít xưa Trong hang Sao Đông và Làng Neo, bên cạnh vài đồ dùng như thời xưa, mà tinh xảo hơn, còn xuất hiện những sáng chế mới: những đồ để cạo có khi nhỏ tới 5cm, những chày giã chừng 7cm. Tất cả đều được mài cạo, dầu chưa được láng như ở Bắc Sơn. 3.Chủ nhân của di chỉ Hoà Bình Tuy không nói được nhiều về họ, chúng ta lưu ý hai điểm: 3.1. Họ đã để lại dấu vết tiến bộ của loài người: từ thời kỳ đá thô sang thời kỳ đá mài. 3.2. Họ thuộc chủng nào? Những xương đào được trong các di tích cho thấy họ thuộc người Indonésien và Mélanésien. 4.Ưu khuyết của khảo cổ Hoà Bình Các nhà chuyên môn đều thấy rằng di chỉ Hoà Bình, do đó, công trình của Bà Colani thật quý, xét về những di chỉ phát hiện. Tuy thế, người ta không thể hài lòng về hai điểm:
Có lẽ chính vì thế mà nhiều người tiếp nối nghiên cứu hơn nữa về một kỷ nguyên mà người ta đồng ý gọi là Văn Hoá Hoà Bình. [ 24 ] Văn hoá Hoà bình trong Khu Vực Đông Nam Á Chúng ta tiếp đọc nhận định của Giáo sư Wilheim G. Solheim II sẽ thấy phần nào ảnh hưởng “giây chuyền” của những phát hiện Văn Hoá Hoà Bình. “Đến năm 1963, tôi tổ chức một phái đoàn hỗn hợp của bộ Mĩ Nghệ Thái Lan và trường Đại Học Hawai để tìm kiếm cổ vật trong những vùng sẽ bị chìm sâu dưới mặt nước do việc xây dựng các đập mới trên sông Mêkông và các nhánh của sông này tạo ra. Chúng tôi đã khởi công ở miền Bắc Thái Lan, nơi sẽ xây chiếc đập đầu tiên. Trước kia chưa có công cuộc đào xới quy mô nào để khảo cứu về tiền sử vùng này <…> Kết quả cuộc đào xới này, cho đến nay đã vào năm thứ bảy, thật là kinh ngạc, nhưng chỉ tiến rất chậm so với những khám phá của chúng tôi trong phòng thí nghiệm ở Honolulu. Trong khi tiếp nhận tư liệu của các thời kỳ ước lượng bằng carbon 14, chúng tôi bắt đầu nhận thấy khu vực đào xới này quả đang đảo lộn hoàn toàn các điều khoa khảo cổ đã biết từ trước. Trong một chỗ đất chỉ rộng chừng 2,5cm2 có một mảnh đồ gốm có in vết vỏ của một hạt lúa, có niên đại muộn nhất là 3.500 năm trước công nguyên. Như vậy có nghĩa là trước cả ngàn năm so với những hạt lúa tìm thấy ở Ấn Độ và Trung Hoa, cũng được xác định bằng phương pháp cacbon (mà trước đây dựa vào đó các nhà khảo cổ đã cho rằng con người tại đây biết trồng lúa trước tiên). Cũng bằng phương pháp ước lượng thời gian với carbon đối với các cục than tìm thấy ở đó, chúng tôi được biết thêm là các rìu đồng được đúc trong các khuôn kép bằng đá, đã được chế tạo ít nhất là khoảng 2.300 năm trước công nguyên, có thể là trước cả năm 3000 trước công nguyên nữa. Như vậy là sớm hơn bất cứ một đồ đồng đầu tiên nào đã đúc tại Ấn Độ cả 500 năm và nó cũng còn lâu đời hơn cả những khu vực Cận Đông mà trước đây người ta đã tưởng là nơi xuất phát cách chế tạo đồ đồng đầu tiên. <…> Khi đào nền hang, Goman tìm thấy những mành cây đã hoá than, cùng cả hai hạt đậu, một hạt đậu tròn dẹp, một hạt dẻ, một hạt tiêu sọ, nhiều mảnh bí và dưa leo, cùng với nhiều đồ dùng bằng đá rất đặc biệt của vùng Hoà Bình. Những mảnh xương súc vật, được chặt thành miếng nhỏ rõ ràng chứ không phải bị đốt, cho phép ta nghĩ rằng thịt được chế biến ở đây không phải bằng cách vùi hoặc nướng trên lửa, mà là được nấu trong một dụng cụ hẳn hoi, có lẽ là trong ống nứa giống như ngày nay người ta vẫn còn làm như vậy ở Đông Nam Á. Việc xác định thời gian bằng cácbon 14 đối với một loạt những gì tìm được tại đây cho ta thấy một khoảng thời gian từ 6.000 năm đến 9.700 năm trước công nguyên, và hiện còn nhiều vật dụng khác nữa trong các lớp đất sâu hơn đang chờ xác định thời gian. Vào khoảng 6.600 năm trước công nguyên, có nhiều yếu tố mới đã xuất hiện tại nơi này. Đó là những đồ gốm tráng men bóng được khắc sâu và trang trí bằng cách in dấu các sợi dây thừng trong lúc chế tạo, những dụng cụ đồ đá một phía mài bằng và những con dao bằng đá mỏng. Những dấu vết đồ dùng và cây cối thời Hoà Bình đang tiếp tục được khám phá thêm. Như vậy ta có thể coi những khám phá ở Hang Thần ít nhất cũng phù hợp với thuyết của Carl Sauer và nhiều đoàn thám hiểm khác đang đi đến chỗ chứng minh rằng có một nền văn hoá Hoà Bình khá phức tạp đã được phổ biến tương đối sâu rộng. Ông Aung Thaw, giám đốc sở khảo cổ học Mianmar, năm 1968 đã đào được một số dụng cụ rất đáng chú ý về văn hoá Hoà Bình trong những hang Padh Lin ở phía Đông Mianmar. Ngoài nhiều vật dụng, còn tìm thấy cả những hình vẽ trên vách hang. Như vậy, đây là khu vực ở phía cực Tây của nền văn hoá Hoà Bình đã được tìm thấy. Những cuộc đào xới ở Đài Loan do một đoàn thám hiểm hỗn hợp của trường Đại học Yale thực hiện dưới sự hướng dẫn của giáo sư Kuang Chih Chang thuộc Đại học Yale cũng cho thấy có một nền văn hoá đồ gốm có khắc và in hoa văn dây thừng đồ đá mài và dao nhọn mài, đã xuất hiện khá lâu trước năm 2.500 trước Công nguyên. * Căn cứ vào kết quả của các cuộc đào xới mới đây của các thời kỳ mà tôi đã tóm lược, và của những nơi khác có lẽ cũng quan trọng không kém mà tôi chưa ghi chép, có thể thấy rằng một ngày kia tiền sử Đông Nam Á sẽ được hiện ra một cách hết sức thú vị. Trong một số tài liệu tôi đã phác thảo những nét đầu tiên về vấn đề này. Đa số những ý kiến của tôi cần được xem như những giả thuyết hoặc nghi vấn, cần phải khảo cứu sâu hơn nữa mới có thể chấp nhận hay phủ nhận chúng. Trong số các ý kiến đó có những điểm sau: 1. Tôi đồng ý với Sauer rằng sắc dân Hoà Bình ở miền nào đó trong vùng Đông Nam Á là giống người biết trồng cây trước hết trên thế giới. Tôi cũng không ngạc nhiên nếu thời kỳ đó bắt đầu khoảng 15.000 năm trước công nguyên. 2. Tôi cho rằng những đồ dùng bằng đá đẽo có cạnh sắc tìm thấy ở Bắc Úc Châu và được ước định bằng cacbon 14 là xuất hiện vào khoảng 20.000 năm trước công nguyên đều thuộc nguồn gốc Hoà Bình. 3. Trong khi người ta được biết hiện nay đồ gốm cổ xưa nhất tìm được ở Nhật có niên đại khoảng 10.000 năm trước công nguyên, tôi tin rằng khi người ta xác định được tuổi của loại đồ gốm có in hoa văn dây thừng thì ta nhận thấy rằng đồ gốm đó chính là do sắc dân Hoà Bình chế tạo rất lâu trước khoảng 10.000 năm trước công nguyên. 4. Theo truyền thống, người ta cho rằng trong thời kỳ tiền sử, kỹ thuật của miền Đông Nam Á là kết quả của những làn sóng di dân từ phương Bắc mang tới. Riêng tôi cho rằng văn hoá nguyên thuỷ thời đồ đá mới Ngưỡng Thiều (Yanshao) ở Trung Hoa mà người ta biết đến chính là kết quả của một nền văn hoá tiền Hoà Bình đã di chuyển từ miền Bắc Đông Nam Á lên phía Bắc vào khoảng 6 hay 7 ngàn năm trước công nguyên. 5. Tôi cho rằng văn hoá mà sau này được gọi là Văn hoá Long Sơn (Lungshan) vẫn thường được coi là phát triển từ Yangshao ở Bắc Trung Hoa rồi lan ra miền Đông và Đông Nam, thì trái lại, thực ra đã khai sinh ở Nam Trung Hoa và di chuyển lên phía Bắc. Cả hai nền văn hoá này đều bắt nguồn từ gốc Văn hoá Hoà Bình. 6. Xuồng đục từ thân cây có lẽ đã được sử dụng trên các sông rạch Đông Nam Á rất lâu trước 50 thế kỷ trước công nguyên. Rất có thể các bộ phận giữ thăng bằng lồi ra hai bên xuồng cũng được sáng chế tại Đông Nam Á khoảng 4.000 năm trước công nguyên, làm cho xuồng được vững chắc hơn trong khi cần vượt biển. Tôi tin rằng những đợt di chuyển ra khỏi khu vực Đông Nam Á bằng ghe thuyền bắt đầu khoảng 4.000 năm trước công nguyên đã tình cờ đưa cư dân Đông Nam Á lạc tới đất Đài Loan và Nhật Bản, và du nhập vào Nhật cách trồng sắn (khoai mì) và có lẽ cả các hoa màu khác. 7. Vào khoảng 3.000 trước công nguyên, các dân tộc Đông Nam Á bấy giờ đã thành thạo trong việc sử dụng thuyền bè đã đi vào các đảo Inđônêxia và Philippin. Họ mang theo nghệ thuật vẽ hình kỷ hà học gồm những hình xoắn ốc, những hình tam giác, tứ giác trong các dải đường viền trang trí khi chế tạo đồ gốm khắc gỗ văn minh, dệt vải bằng vỏ cây, và sau này là trên các trống đồng tìm thấy ở vùng Đông Sơn mà trước đây người ta vẫn giả thuyết là từ Đông Âu tới. 8. Các dân tộc Đông Nam Á cũng di chuyển về phía Tây tới Madagascar có lẽ vào khoảng 2.000 năm trước đây. Rõ ràng là họ đã đóng góp một phần quan trọng vào nền kinh tế Đông Châu Phi bằng cách trồng các loại hoa màu. 9. Cũng cùng vào khoảng thời gian đó, đã có sự tiếp xúc giữa Việt Nam và miền Địa Trung Hải, có lẽ bằng đường biển do sự phát triển thương mại đem lại. Người ta đã tìm thấy tại tàn tích Đông Sơn một số đông khác thường, rõ ràng bắt nguồn từ Địa Trung Hải… <…> Lê Xuân Mai dịch Chúng ta đều nhận thấy rằng một số điểm mà tác giả trên còn do dự, thì những người như Bình Nguyên Lộc đã khẳng định. Thí dụ: Cuộc di cư đến các quần đảo Nhật Bản, Đài Loan, Philippines, Indonesia v.v. của cùng một chủng Mã Lai. Di chỉ đồ đồng Địa Trung Hải không chỉ ở Đông Sơn, mà cả ở “Trăm Phố” dưới rừng U minh hiện nay v.v. Hiển nhiên ngành khảo cổ Việt Nam còn phải làm sáng tỏ rất nhiều giai đoạn, đặc biệt thời gian và nguyên nhân làm cho chúng ta bị chôn vùi mất quá khứ tiên tiến đó của những lớp người tiền sử vùng này. Các nhà khảo cổ Việt Nam cũng như các nước Bạn đã và còn đang làm việc đó. Trong giáo trình 1997, giáo sư Trần Ngọc Thêm đã muốn nhận định về giai đoạn tiền sử này: “Thành tựu lớn nhất ở giai đoạn văn hoá thời tiền sử của cư dân Nam Á là sự hình thành nghề nông nghiệp lúa nước. Trong năm trung tâm xuất hiện cây trồng , Đông Nam Á là một. Theo nhà địa – thực vật học người Mỹ C.O.Sauer thì Đông Nam Á chính là trung tâm nông nghiệp cổ xưa nhất bởi lẽ nơi đây là một vùng nhiệt đới với tính đa dạng cao về động thực vật cũng như cảnh quan địa mạo, sinh thái mà không nơi nào sánh kịp. Việc cây lúa có nguồn gốc từ đây là điều không còn nghi ngờ gì. Cụ thể hơn, theo các tài liệu cổ thực vật học, trung tâm thuần dưỡng lúa tẻ (hạt dài) là vùng Đông Nam Himalaia, còn trung tâm thuần dưỡng lúa nếp (hạt tròn) là khu vực sông nước Đông Nam Á [Gluzdakov, 1960.21; Chử Văn Tần 1988.37]. Vào thiên niên kỷ VI-V trước công nguyên, cùng với việc chuyển sang kinh tế sản xuất, cư dân Đông Nam Á cổ đại (người Indonésien) đã đưa cây lúa thuần dưỡng từ vùng núi xuống đồng bằng [Chesnov 1976:264]. Và ở vùng sông nước này, người Đông Nam Á xưa đã tạo ra cây lúa nước nổi tiếng và đã tích luỹ được một số vốn kỹ thuật trồng lúa nước phong phú. Người cổ Việt Nam sống trong các hang động với nghề săn bắt hái lượm, trong đó hái lượm là chính, và vào thời đá giữa (cách đây 10.000 năm), “trên cơ sở kinh tế hái lượm phát triển ở vùng rừng nhiệt đới, các bộ lạc Hoà Bình đã thực hiện một bước nhảy có ý nghĩa lớn lao trong đời sống nhân loại: phát minh nông nghiệp…. Đông Nam Á là một trong những trung tâm phát sinh nông nghiệp sớm nhất của nhân loại” . Ở các di chỉ khảo cố khác nhau của Việt Nam như Sũng Sàm, Tràng Kênh, Gò Bông, Đồng Đậu, Gò Mun… đã phát hiện được những dấu tích của bào tử phấn lúa, vỏ trấu, gạo cháy, mảnh chõ xôi… có niên đại xưa tới vài nghìn năm trước công nguyên [xem thêm Hà Văn Tấn 1994: 287-296].” “Trong cuốn Dân tộc học lịch sử các nước Đông Dương [1976: 265], Jaspers. V. Chesnov kết luận: “Ảnh hưởng của Đông Nam Á trong lĩnh vực kinh tế thể hiện ở việc đưa cây lúa thâm nhập vào vùng Đông Á từ vài nghìn năm trước công nguyên. Đông Nam Á đóng vai trò rất lớn trong việc phổ biến lợn, trâu và gà. Đến năm 1450 trước công nguyên, gà đã xuất hiện ở Egíp”. Còn trong tác phẩm nổi tiếng Nguồn gốc các loài, E. Darwin đã khẳng định rằng tất cả các giống gà nuôi trên thế giới đều bắt nguồn từ loài gà rừng Đông Nam Á (tên khoa học là Gallus Bamkiva)” Nhìn chung, chúng ta phải nhận định rằng Đông Nam Á là một trong những chiếc nôi quan trọng của văn minh nhân loại. Dân Việt Nam chúng ta may mắn là một trong các dân tộc hiện sống trong vùng này. Vì thế, chúng ta không thể đơn giản khẳng định rằng Văn Hoá Hoà Bình là của chúng ta. Nơi mà ngày nay chúng ta gọi là Hoà Bình, là Phùng Nguyên v.v. thì thời Đồ Đá nhất định chưa có tên hoặc mang tên khác. Đến cả nền Văn Hoá Đông Sơn mà chúng ta sắp nhìn lại, cũng không là của riêng dân tộc Việt Nam chúng ta. Trần Ngọc Thêm, sđd, trang 68 Xin xem lại số [13] Trích theo Trần Ngọc Thêm, sđd, trang 77-84 Viện sĩ Nga N.I.Vavilov phân biệt 9 trung tâm, trong đó trung tâm Đông Nam Á (ông gọi là “Ấn Độ – Mã Lai”) là cái nôi cây trồng phong phú bậc nhất và là nơi thuần dưỡng lúa (T.N.Thêm) Các nhà nghiên cứu Nhật Bản gọi hạt dài là loại hình Bengal, còn loại hạt tròn là hình Mêkông. Phan Huy Lê … 1991: 20 Trần Ngọc Thêm, sđd, trang 83-84 nt, trang 85-86 Nguyễn Thế Thoại Nguồn: vanchuongviet.org 5. VĂN HOÁ VIỆT NAM THỜI ĐỒ ĐÁ Muốn thực đúng, không thể nói rằng “Văn hoá Việt Nam thời đồ đá”, mà phải nói rõ rằng: di chỉ nền văn hoá thời đồ đá trên vùng đất của Dân tộc Việt Nam hôm nay. Vì “ngã kim nhật tại toạ chi địa cổ chi nhân tằng tiên ngã toạ chi ”. [ 20 ] Những khởi đầu lởm chởm Vạn vật luôn bị thời gian và tha vật xói mòn, cuốn trôi. Con người với những công trình vật chất cũng không thể thoát quy luật biến di đó. Chính vì thế mà khi đi xa, thật xa về quá khứ để tìm khởi điểm, con người luôn gặp một vùng “lởm chởm”: Đây đó một vài mô lớn nhỏ nổi cao hơn nhiều ít trên mặt bằng quá khứ. Tìm về di tích văn hoá lớp người tiên khởi trên vùng đất hiện nay mình sống, chúng ta phải gặp như thế thôi. Nhóm tác giả của cuốn “VĂN HOÁ VIỆT NAM tổng hợp 1989-1995” đã viết dưới tựa đề “Những trang sử không tên tuổi”: Kể từ khi con người xuất hiện trên trái đất cách đây đã 2 – 3 triệu năm cho đến khi Nhà nước đầu tiên ra đời cách đây mới 5 – 6 nghìn năm, một thời kỳ rất dài con người sống trong chế độ công xã nguyên thuỷ với những trang sử không tên tuổi. Trong lịch sử Việt Nam, những trang sử không tên tuổi như vậy cũng đã kéo dài hàng chục vạn năm, mở đầu với những người vượn nay hoá thạch tìm thấy trong động Bắc Sơn, những di tích sơ kỳ đá cũ ở Núi Đọ (Thanh Hoá) (có người đang nghi vấn?), ở lưu vực sông Đồng Nai, cho đến những di tích đầu thời đại đồng thau. Từ năm 1960, với việc phát hiện di tích sơ kỳ thời đại đá cũ Núi Đọ (Thanh Hoá) đã khẳng định con người có mặt trên đất nước ta từ 30 ngàn năm trước. Song ở núi Đọ chưa tìm thấy di cốt người, mà chỉ có những công cụ lao động như rìu tay, công cụ chặt thô sơ bằng đá mà thôi. Cũng trong những năm 60, nhiều cuộc khảo sát khai quật đã được tiến hành trong các hang núi đá vôi. Cùng với hàng ngàn mảnh xương răng động vật hoá thạch tìm thấy trong các cuộc khai quật, các nhà khảo cổ đã phát hiện được 21 chiếc răng người hoá thạch trong năm hang. Đây là những tư liệu vô cùng quý giá để tìm hiểu quá trình hình thành con người trên đất nước ta. Người vượn Thẩm Khuyên, Thẩm ồm Dãy núi đá vôi dọc quốc lộ 13 từ Lạng Sơn đi Bình Giã, có hai hang đá liền nhau cách huyện lỵ khoảng 5km: Thẩm Khuyên và Thẩm Hai. Trong hai mùa khai quật 1964-1965, ta đã phát hiện được 10 chiếc răng người hoá thạch. Qua quan sát cũng như qua các chỉ số đo đạc, các nhà khảo cổ cho biết những chiếc răng này vừa có những đặc trưng gần với người vượn Bắc Kinh (Sinanthropus), như răng nanh có dạng răng cưa, các răng đều có đai răng, mặt nhai răng hàm mòn phẳng, răng hàm dưới không có gò ngang và đều có năm núm, lớp men mặt ngoài thấp hơn mặt trong v.v. lại vừa có vài đặc trưng – tuy không rõ lắm – gần với người Néanderthal như: răng hàm dưới có xu hướng gần một hình khối vuông, núm metacunus và hypocunus có sự tiêu giảm rõ rệt. Qua đó, các nhà khảo cổ và nhân chủng cho rằng những chiếc răng này là của người vượn thuộc loại hình người đứng thẳng (homa erectus), đang tiến hoá, tồn tại cùng thời với người vượn Bắc Kinh. Cùng với những chiếc răng người hoá thạch này, còn phát hiện được nhiều răng của đười ươi (pongo), gấu tre (ailuropo da), voi răng kiếm (stegodon) và vượn khổng lồ (giganto pithecus) v.v. có niên đại trung kỳ Pleistocence cách ngày nay khoảng 30 vạn năm. Đây là di tích của người vượn hiện biết sớm nhất trên nước ta. Muộn hơn người vượn Thẩm Khuyên là người vượn Thẩm Ôm. Trong lớp trầm tích màu đỏ ở hang Thẩm Ôm, thuộc huyện Quý Châu (Hà Tĩnh), các nhà khảo cổ đã phát hiện được 5 chiếc răng người hoá thạch. Căn cứ vào hoá hoá thạch quần thể động vật ở đây, các nhà cổ sinh vật cho rằng những chiếc răng này cách ngày nay từ 14 đến 25 vạn năm. Đây là những người vượn muộn nhất sống trên đất nước ta. Những tư liệu này vô cùng quan trọng để tìm hiểu quá trình chuyển biến từ Homo erectus sang homo sapiens là vấn đề đã và đang được các nhà nhân chủng học trên thế giới hết sức quan tâm. Người cổ Hang Hùm Hang Hùm ở dãy chân núi đá vôi thuộc huyện Lục Yên (Hoàng Liên Sơn), hiện nay nằm trong vùng ngập nước hồ Thác Bà. Từ các mùa khai quật năm 1963-1964, các nhà khảo cổ Việt Nam và CHDC Đức đã phát hiện được trong lớp trầm tích màu vàng ở Hang Hùm 4 răng người hoá thạch gồm 2 răng hàm dưới, 2 răng hàm trên. Những chiếc răng này có kích thước tương đối lớn, lớn hơn răng người Thẩm Ôm. Song về hình dáng lại rất gần với răng người khôn ngoan (homo sapiens). Dựa vào hoá thạch quần động vật cùng phát hiện được ở đây, các nhà cổ sinh vật cho rằng những chiếc răng đó có niên đại hậu kỳ pleistocence, cách ngày nay từ 8 đến 14 vạn năm. Đáng chú ý là những chiếc răng này cùng thời với người Néanderthal, mà có nhiều yếu tố của Homo sapiens. Răng cổ Hang Hùm là hoá thạch người có nhiều yếu tố Homo sapiens sớm nhất trên đất nước ta. Tư liệu này rất có ý nghĩa trong việc tìm hiểu quá trình sapiens hoá của con người trên đất nước ta cũng như trên thế giới. Người khôn ngoan Kéo Lèng Kéo Lèng là một hang nhỏ cách Thẩm Khuyên 3km về phía huyện lỵ. Hang nằm sát ngay chân núi chứa đầy xương răng động vật hoá thạch, giống như là một “kho xương”. Cuộc khai quật năm 1965 ở đây đã phát hiện 2 chiếc răng hàm trên một mảnh xương trán. Xét về hình dáng và kích thước răng cũng như xương trán, người Kéo Lèng không khác biệt gì lắm so với người hiện đại và người thời đại đá mới. Đây là hoá thạch người khôn ngoan (homo sapiens) thực sự. Dựa vào hoá thạch quần động vật ở đây, các nhà cổ sinh vật cho rằng người Kéo Lèng sống vào hậu kỳ Pleistocence cách ngày nay 2 – 3 vạn năm…” [ 21 ] Di tích thời Tân Thạch ở Lũng Hoà Một buổi đào đất để xây dựng thêm lớp học, tháng Tư năm 1963, thày trò trường phổ thông cấp II Lũng Hoà nhặt được một số búa rìu bằng đá và những mảnh đồ gốm thô sơ, liền báo lên cấp trên và được lệnh ngưng việc để kịp thời nghiên cứu. Vì nhiều điều kiện khiến phải hoãn việc khảo cổ và vì ước tính diện tích khai quật rộng, nên trường được lệnh di tới nơi khác. Từ 14.11.1965 đến 01.04.1966, hai ông Hoàng Xuân Chinh và Nguyễn Đình Tấn chịu trách nhiệm khai quật bốn hố, tổng diện tích 365 m2. Kết quả nhận thấy: 1.Những lớp đất Lớp trên mặt, dày 0,10 – 0,15m phù sa pha cát mịn, màu xám trắng. Lớp đất này được cày bừa và bón phân rất tốt, rất tơi. Trong lớp này, phát hiện một số búa, rìu đá, vòng đá, đá cuội, một ít mảnh gốm thô và một số mảnh sứ hiện đại. Hiển nhiên lớp đất này đã bị cày xới, đào nhiều lần, nên di chỉ cổ thời và hiện đại pha trộn. Lớp đất màu xám đen, dày 0,20m – 0,40m. Trong lớp này thấy nhiều dụng cụ bằng đá như búa, rìu, đục, mũi tên, bàn mài đá cuội, đồ gốm. Cũng thấy 3 ngôi mộ gạch thời Bắc thuộc, hai ngôi mộ là những chum úp vào nhau – gọi là ủng quan táng – và một ngôi mộ đất. Ngoài ra còn thấy 12 ngôi mộ đào sâu xuống cát, 2 hố sâu tròn, trong đó chứa cổ vật, có lẽ là kho chứa lương thực hoặc nông cụ.
2. Di chỉ ở Lũng Hoà Di chỉ Lũng Hoà nói chung, thuộc thời kỳ đồ đá, gồm dụng cụ, vũ khí và đồ trang sức bằng đá, một số đồ gốm và những… hậu sự: 2.I. Dụng cụ Gồm búa, rìu, đục, “chì lưới” v.v. 1. Búa rìu, có thể chia ba loại:
2. Đục, phát hiện 4 chiếc đục, đều bằng đá spilite. 3. Đồ để ghè và đập. 4 chiếc làm bằng đá cuội, nắm rất vừa tay và dễ chịu. 4. “Chì lưới”, chỉ thấy một chiếc, có đục 4 đường lõm chung quanh để cột vào lưới cho chắc, khi thả chìm xuống nước. 5. Bàn mài, có tới 80 chiếc bàn mài làm bằng sa thạch, hầu hết đã bị vỡ. Có bàn nhám để mài phác, có bàn mịn để mài láng. 2.2. Vũ khí Gặp rất ít, gồm mũi tên và mũi dáo.
2.2.2. Mũi dáo: hai chiếc làm bằng đá màu xanh, đã bị vỡ. 2.3. Đồ trang sức Từ những hầm khai quật khảo cổ, người ta lượm được 49 mảnh vòng bằng đá, không một chiếc nguyên vẹn, tất cả chỉ chừng 1/3 hoặc 1/4 vòng. Nguyên liệu là những loại đá khác nhau: amphibolite, quartzite, spilite. Chế tạo rất tinh vi, chứng tỏ kỹ thuật cao của thời kỳ đồ đá. 2.4. Đồ gốm Đồ gốm di chỉ Lũng Hoà gồm chén bát có chân tương đối cao, nồi và suốt để se chỉ. Hầu hết đồ gốm đây thuộc loại gốm thô, và bể nát gần hết. Đa số màu xám, một ít hồng sẫm. Tuy bể nát, nhưng đồ gốm Lũng Hoà vẫn rất cứng, nghĩa là người sản xuất đã có lò nung khá cao độ. Đa số cũng được sản xuất bằng bàn quay, đáy và miệng đồ dùng còn ghi dấu bàn quay. Hình dạng đều tròn; nhưng những hình trang trí lại rất phong phú. 2.5. Cổ Mộ Đặc điểm di chỉ Lũng Hoà là những ngôi mộ cổ. Ngoài những ngôi mộ thời Bắc thuộc hoặc mới hơn, người ta tìm được 12 ngôi mộ cổ thời đồ đá mới. Trong lớp đất thứ hai. Nói chung, các ngôi mộ này đều đào theo hình chữ nhật, hướng Tây Bắc, Đông Nam. Huyệt để táng những ngôi mộ này là loại có tầng cấp. Có mộ dài 3,75m, rộng 2,30m và sâu 5,23m. Càng sâu, huyệt càng vào cấp nhỏ hơn; đáy hình lòng máng hoặc bằng phẳng. Có huyệt dài 2,95m rộng 2,50m và sâu 3,70m. Trung bình các mộ dài 3,20m, rộng 2,00m, sâu 2,50m đến 3,00m. Mỗi cấp rộng 15 – 30cm. Không thấy quan tài trong huyệt. Có lẽ người xưa dùng vật gì để bao thi thể, hoặc đặt vào thân cây mềm, đã khoét vừa tử thi; nhưng hàng ngàn vạn năm đã làm tiêu hết. Hầu hết các xương cũng tiêu. Gần như chỉ còn lại xương ống chân, ống tay, vài đốt xương ngón và vài đốt xương sống. Rất ít huyệt còn một phần xương hông, sọ và xương hàm. Dầu không đủ để nhìn biết di hài của nam hoặc nữ, cũng biết đầu hướng về Đông Nam. Trong mỗi mộ chỉ an táng một người. Hầu hết trong đó còn chôn theo đồ đá, đồ gốm và đồ tuỳ táng. Người ta tổng hợp được: 2.5.1. Đồ đá: 44 búa rìu, 87 bàn mài , 40 vòng trang sức 4 chuỗi hạt , 03 đá cuội có dấu đẽo mài. 2.5.2. Đồ gốm Không kể những mảnh bình, chén bát v.v. gặp thấy trong lớp đất trên mộ, ngay trong mộ cổ còn thấy chôn theo thi thể người quá cố: Hầu hết các mộ, ở phía chân tử thi đều có 1-2-3 răng hàm dưới của heo. Trong một ngôi mộ có tới 12 răng hàm bò. 2.5.3. Vật tuỳ táng Các vật tuỳ táng thường gồm có: – Đồ bằng đá: Búa, rìu, đục, bàn mài, vòng tay, hạt chuỗi – Đồ gốm: nồi, bát, suốt se chỉ. Hầu hết đều được trang trí bằng răng lược, hoặc chấm chỉ. [ 22 ] Con người của di chỉ Lũng Hoà, của Văn Hoá Phùng Nguyên Những di vật giống như trên cũng gặp thấy ở Văn Điển, ở Cổ Nhuế, tức Phùng Nguyên. Do đó, một số nhà khảo cổ đề nghị đặt tên Văn hoá thời đó là Văn Hoá Phùng Nguyên. Cũng không thiếu người muốn một địa danh bao trùm hơn và minh bạch hơn: Nền văn hoá Sông Hồng. Vì sao ? Vì thực ra các cổ vật này được tìm thấy rải rác trong cả vùng châu thổ sông Hồng, từ thượng nguồn Hoàng Liên Sơn xuống đồng bằng Thái Bình và lưu vực sông Mã, ra tận Hải Phòng. Đọc qua các cổ vật, chúng ta nhận ra những nét nào về con người chủ thể của nền văn hoá đó? 1.Sinh hoạt Di chỉ Lũng Hoà (văn hoá Phùng Nguyên) cho thấy đất phù sa và dụng cụ nông nghiệp, xương heo, xương bò: Con người rõ ràng đã ra khỏi cảnh chỉ biết hái lượm thực phẩm sẵn có. Họ đã tiến tới một bước dài tự chủ và làm chủ thiên nhiên. Người Phùng Nguyên làm nghề Nông và chăn nuôi gia súc. Họ cũng săn bắn và đánh cá, vì còn di tích mũi tên, lao, chì lưới và búa rìu v.v. 2.Kỹ thuật Người Phùng Nguyên đã từ sơ kỳ tiến sang tân thạch. Họ có những dụng cụ được trau chuốt, khoan mài. Đồ gốm làm bằng bàn xoay, có trang trí hoa văn, nhất là các đồ trang sức bằng đá. Kỹ thuật biến sang mỹ thuật, người ta thích làm đẹp, vì thế, họ ưa dùng vòng. Tổng hợp, khảo cổ thấy: 117 mảnh vòng ơ Lũng Hoà 390 Phùng Nguyên 567 Văn Điển 3.Tín ngưỡng Không một biểu tượng thần thánh hoặc đền thờ nào khác những ngôi mộ cổ nói với chúng ta về tín ngưỡng tâm linh của họ.
Tại sao? Vì người sống không dám dùng đồ mà người chết đã dùng trước đây? Hoặc vì người bên kia thế giới vẫn cần dùng, nên phải đưa theo?
4.Thời đại và xuất xứ Bằng phương pháp C 14, người ta biết được những di vật đồ đá kia hiện diện từ cuối thiên niên kỷ thứ 3 tới những thế kỷ gần Công nguyên. Đối chiếu lịch sử Việt Nam, chúng ta thấy đồng thời các Hùng Vương và Nước Văn Lang gặp cuối dòng cổ thời đó. Người Phùng Ngyên từ đâu tới? – Giáo sư Trần Quốc Vượng đặt câu hỏi và tự trả lời: “Người Phùng Nguyên từ đâu tới? Trung Du? Đấy còn là một vấn đề nan giải. Đã có ý kiến (Hà Văn Tấn, Hoàng Xuân Chinh) cho rằng cái gốc Phùng Nguyên là từ vùng Thanh Nghệ . Xứ Thanh có Cồn Chân Tiên ven núi Đọ. Xứ Nghệ có Lèn Vai v.v. Trong nhiều di chỉ Phùng Nguyên (như Gò Ghệ, Gò Dạ… cũng như Gò Mả Đống bên Sơn Tây) có đồ gốm Hoa Lộc của vùng ven biển xứ Thanh. Rất nhiều di chỉ Phùng Nguyên có gốm xốp Hạ Long cùng bôn có nấc Hạ Long vùng ven biển Đông Bắc. Nhưng trong nhiều di chỉ Phùng Nguyên lại cũng tìm thấy “qua đá”, “liễn đá” thời Thương-Ân (1600-1100 trước công nguyên) của văn hoá Trung Hoa. Tôi thiên về ý kiến cho rằng người Phùng Nguyên tới trung du hay hội tụ về trung du từ các thung lũng phía Bắc (Tây Bắc, Việt Bắc và xa hơn nữa bên kia biên giới Việt Trung hiện tại) đem theo nghề nông trồng lúa nước vốn đã phát triển hàng ngàn năm trước đó ở các thung lũng và bồn địa giữa núi vùng Vân Quý, Quảng Tây – những ngày ấy còn là những lãnh thổ phi Hoa nhưng đã có giao lưu – tiếp xúc kinh tế văn hoá với miền Hoa Hạ ở Bắc (Hà Nam, Sơn Tây…)…. … Những chủ nhân Mã Lai cổ sinh sống ở ven biển Đông, chủ nhân các nền văn hoá Hạ Long (Đông Bắc) Hoa Lộc (Tây Nam, Thanh Hoá) đã đem tới trung du sau khi ngược sông Đáy, sông Lục Đầu – Cầu – Cà Lồ… những yếu tố Mã Lai cổ hay là Nam Đảo…” Hẳn là những di chỉ đồ đá rải rác thấy ở khắp nơi trong khu vực Đông Nam Á Châu này cũng có chung một chủng làm chủ nhân. Những ý kiến trên đều bỏ qua hướng mộ huyệt, mà người xưa gởi gấm tâm sự : Tất cả đều quay đầu về phía Đông Nam. Lá rụng về cội. Phải chăng họ muốn giờ chót hướng về vùng Đất Trời họ đã từ biệt để tới đất nước này ? Đó cũng là hướng di cư của cả hai đợt “chủng mông gô lích” hoặc “Mã Lai cổ “..Hoặc trái lại, đó là hướng mà những người ở đây lại muốn di cư tiếp sang Indonesia và Uc Châu ? Những nơi này cũng còn nhiều di chỉ của Văn Hoá Hòa Bình. Ban Văn Hoá Văn Nghệ trung ương Hà-nội 1989, Trần Độ chủ biên. Văn hoá VN tổng hợp 1989-1995 trang 34-35 Năm 1958, từ Sài Gòn, Hoàng Văn Chí (quê xứ Thanh) viết bài Nguồn gốc dân tộc việt Nam cực lực phản bác thuyết Amousseau – Đào Duy Anh cho người Việt là từ miền Trường Giang Hoa Nam di cư xuống. Ông cho rằng trung tâm văn hoá Đông Sơn là xứ Thanh và cho rằng tổ tiên người Việt-Mường từ xứ Thanh theo đường thượng đạo Thanh Hoá – Hoà Bình thiên di ra vùng Thác Bờ rồi xuôi dòng Đà-giang tới Trung du Vĩnh Phú, tạo nên miền Đất Tổ thứ hai (Đất tổ đầu tiên: xứ Thanh). Cuối thập kỷ 70, từ Hà Nội, Phạm Đức Dương, Hà Văn Tấn, Hoàng Xuân Chinh, Bùi Văn Nguyên (đều quê Nghệ Tĩnh) sử dụng tổng hợp các tài liệu khảo cổ (gốm Phùng Nguyên, gốc từ hang động xứ Nghệ), truyền thuyết (Kinh Dương Vương Lạc Long Quân dựng đô ở chân núi Hồng Lĩnh [Ngàn Hống] đi tuần thú ra Bắc, lấy vợ lẻ, sinh ra vua Hùng ở Trung du Vĩnh Phú), ngôn ngữ (sắc thái tiếng Việt cổ được bảo tổn đậm đà ở vùng núi Nghệ Tĩnh Bình)… chủ trương sự thiên di của người Việt Mường cổ từ xứ Nghệ ra trung du Vĩnh Phú bao quanh vịnh Hà-Nội. Năm 1979, từ Paris, Michel Ferlus (ngôn ngữ học) phản bác việc đặt gốc gác tiếng Việt Mường ở Trung du và châu thổ sông Hồng và do việc xếp tiếng Việt vào ngữ hệ Tày-Thái. Ông cho rằng cái nôi của tiếng Việt Mường là ở phía Tây Trường Sơn, miền thượng trung lưu Mê-Kông, giáp ranh Quảng Bình – Nghệ Tĩnh. Năm 1990, từ New York (Mỹ) Gerard Difflot (ngôn ngữ học) cũng ủng hộ cái nhìn của Michel Ferlus trên cơ sở nghiên cứu tiếng Thà Vựng – một dạng tiếng Việt Mường cổ Trần Quốc Vượng, sđd. Trang 47-50 Nguyễn Thế Thoại Nguồn: vanchuongviet.org Tham cứu về tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân của vương quốc Chiêm Thành Và viết Rie Nakamura Thánh đô Mỹ Sơn: Tín ngưỡng hoàng gia của tiểu quốc miền Bắc Chiêm Thành (Campà) Văn bia đầu tiên của Mỹ Sơn đã được phát hiện thuộc triều vua Bhadravarman, người mà sử liệu Việt Nam và Trung Hoa gọi là Phạm Hồ Đạt hay Fan Hu-ta, trị vì khoảng năm AD 380- 413. Minh văn này đề cập đến việc nhà vua dựng một ngôi đền để phụng hiến Thần Bhadresvara (Siva); và xác lập vùng đất được chọn để xây dựng thánh địa của hoàng gia, là, dựa vào ngọn núi thiêng ở phía nam thung lũng tên là Mahaparvata/ Đại Sơn Thần, mà, ngày nay nhân dân trong vùng gọi là núi Răng Mèo hay Hòn Quắp [C72 (ký hiệu văn bia Chàm)]( Jacques 1995: 5, 204; Trần 2002; 2004: 3-5, 33-5; Majumdar 1985: Inscription 4, 4-8).Ngôi đền của đức vua Bhadravarman được dựng bằng gỗ để thờ linga của Thần Bhadresvara. Danh hiệu của linga, có khả năng, đó là sự kết hợp giữa tên riêng của vua Bhadravarman với Isvara, là một danh hiệu khác của Thần Siva, Bhadravarman + Isvara = Bhadresvara (Siva). Tín ngưỡng thờlinga của Siva đã được kế tục trong suốt nhiều thế kỷ tại Mỹ Sơn từ thời khởi đầu cho đến giai đoạn cuối. Mỹ Sơn là một thung lũng hẹp, kín đáo, đường kính khoảng 2 km, được bao bọc bởi những rặng núi thấp; có một giòng suối lớn bắt nguồn từ ngọn núi thiêng ở phía nam chảy ngang qua thung lũng để đổ vào giòng sông thiêng Mahanadi/ Nữ Thần Đại Giang tức là sông Thu Bồn ở phía bắc [C147] (Majumdar 1985: 4, 7; Jacques 1995: 204).Đền- tháp ở Mỹ Sơn được xây dựng liên tục qua nhiều thế kỷ, từ cuối thế kỷ thứ 4/5 cho đến thế kỷ 13/14. Có nhiều khả năng để kết luận rằng ngôi đền lớn B1 là ngôi đền trung tâm của thánh đô này, vì, những bộ phận kiến trúc được phát hiện tại đây có niên đại trải dài từ cuối thế kỷ thứ 7 cho đến thế kỷ 13/14; và, vì kích thước bề thế của ngôi đền cũng như vị trí trung tâm của nó trong bố cục tổng thể của khu di tích. (Minh họa 1)1/ Sơ đồ di tích Mỹ Sơn (Theo Parmentier và Boisselier)Ngôi đền B1 hiện nay thờ một bộ yoni-linga, gọi là linga Bhadresvara (Siva). Đài thờ yoni-linga của B1 được đặt trên một cái hố vuông tại trung tâm ngôi đền dùng để rút nước lễ thánh tẩy. Kiến trúc của ngôi đền B1 hiện tồn là một công trình được trùng tu vào giai đọan muộn, khoảng thế kỷ 12-13. Đây là ngôi đền duy nhất trong kiến trúc Chàm có đế – tháp được xây hoàn toàn bằng sa thạch với một kích thước to lớn. (Minh họa 3)3/ Linga Bhadresvara thờ trong ngôi đền Mỹ Sơn B1Cách bài trí của nhóm B hiện tồn, đã xuất hiện khoảng từ sau thế kỷ thứ 10, theo một phức hợp sau: tháp bày nghi lễ/ mandapa D1- tháp cổng/gopura B2- ngôi đền chính/ kalan B1; các ngôi đền phụ B3, B4; tháp lửa/kosagraha B5; tháp đựng nước thánh lễ B6; và bảy ngôi đền nhỏ thờ các vị thần tinh tú/ navagrahas / saptagrahas từ B7-B13. Hầu hết các công trình thuộc nhóm B đều được xây dựng và trùng tu liên tục từ thế kỷ thứ 9 đến thế kỷ 12/13. Song song với nhóm B là nhóm C, cả hai đều được dựng theo trục đông – tây. Nhóm C cũng có sự bài trí tương tự nhóm B nhưng giản lược hơn, bao gồm một ngôi đền chính/ kalan C1- tháp cổng/ gopura C2 – tháp bày nghi lễ/ mandapa D2; tháp lửa/ kosagrha C3; công trình phụ C4; và ba ngôi đền phụ C5, C6, C7. Ngôi đền chính/ kalan C1 là một công trình trùng tu vào khoảng thế kỷ 11/12, tái xử dụng những bộ phận kiến trúc của ngôi đền trước kia như tym-pan, lanh-tô, v.v…thuộc thế kỷ 8/9. Ngôi đền C1 thờ ngẫu tượng của Thần Siva trong dạng nhân thể. Đây là một pho tượng tròn bằng sa thạch cứng, trong tư thế đứng, dựng trên một bệ yoni. Pho tượng có kích thước khá lớn, cao: 196 cm, được tạc bằng đá nguyên khối, đây là một kiệt tác của nền điêu khắc Chàm (Boisselier 1963: 55; AFAO-EFEO 1997: 98). Những phát hiện khảo cổ học tại nhóm tháp C đã cho phép nhận định rằng pho tượng Siva này được đeo các đồ trang sức bằng kim loại quý trong khi hành lễ. Y phục của tượng Thần Siva là một loại sampôt dài đến đầu gối, có vạt trước và vạt sau dài, dắt múi qua bên phải, loại sampôt này chỉ phổ biến trong điêu khắc Chàm trong một giai đoạn ngắn vào khoảng cuối thế kỷ thứ 8 hoặc đầu thế kỷ thứ 9 mà thôi. Khuôn mặt của thần được đặc tả với hàng lông mày giao nhau, hai mắt mở lớn có con ngươi, mũi thẳng, đôi môi dày với bộ râu mép thanh tú, tóc kiểu jata-mukuta kết lại bằng những lọn tóc có hình bông lúa mềm mại… đó là những đặc điểm nghệ thuật điêu khắc Chàm vào giai đoạn sớm, trước Phong cách Đồng Dương, tức là vào khoảng phần tư cuối cùng của thế kỷ thứ 8 hoặc phần tư thứ nhất của thế kỷ thứ 9 (Trần 1988: 33). (Minh họa 4)4/ Ngẫu tượng thần Siva nhân thể thờ trong ngôi đền Mỹ Sơn C1So sánh cách bài trí và nội dung thờ tự của hai ngôi đền B1 và C1, chúng ta có thể đi đến một kết luận rằng, chúng phản ảnh tín ngưỡng thờ Siva trong hình thức lưỡng thể, tức là, thờ linga của thần kết hợp với nghi tượng của thần trong nhân thể (Trần 2004: 34-5; 2005: 132). Hiện tượng tín ngưỡng Siva- lưỡng thể tại thánh đô hoàng gia Mỹ Sơn có thể được suy luận rằng, các vị vua Chàm muốn nhấn mạnh niềm tin tuyệt đối vào Đấng Toàn Năng của tín ngưỡng Siva được thị hiện bằng cả hai hình thái: một biểu tượng vũ trụ / Siva- linga cũng như một hình tượng nhân thể được thần hoá / Siva- nhân thể; đó là vị thần chủ bảo hộ của các vương triều Campà. Hơn nữa, trong bối cảnh này, chúng ta có thể giả định rằng, ngẫu tượng Siva- linga thị hiện chính Thần Siva, còn ngẫu tượngSiva -nhân thể thị hiện những vị vua Chàm đã được phong thần (?). Ngoài nhóm B và C ra, tại Mỹ Sơn, hình thái thờ phượng Siva- lưỡng thểcòn xuất hiện tại nhóm A’ và nhóm E. Nhóm A’ bao gồm nhiều đền- tháp được xây qua các thời kỳ khác nhau trong giai đoạn sớm, hình thái tín ngưỡng Siva -lưỡng thể được phát hiện tại hai ngôi đền A’1 và A’4: ngôi đền A’1 thờ Siva- linga; còn ngôi đền A’4 thờ Siva-nhân thể. Ngẫu tượng Siva-linga của ngôi đền A’1 đã không được tìm thấy trong lòng tháp, nhưng ngẫu tượng Siva-nhân thể của ngôi đền A’4 thì được tìm thấy ngay tại tháp. Đây là một pho tượng tròn, trong tư thế đứng, tạc bằng đá nguyên khối, đặt trên yoni, tượng cũng được đánh giá là một kiệt tác của điêu khắc Chàm, y phục của tượng tương tự với tượng Siva C1 (Boisselier 1963: 54). Pho tượng Siva A’4 được điêu khắc rất trau chuốc, kích thước nhỏ hơn tượng Siva C1; xét về kỹ thuật tạc tượng và nghệ thuật thể hiện có thể nhận định rằng hai pho tượng Siva đứng này được chế tác cùng thời (Trần 1988: 32). Hình thái thờ phượng này cũng xuất hiện tại nhóm E, với ngôi đền E1 thờSiva- linga và ngôi đền E4 thờ Siva-nhân thể. Ngôi đền E1 là một trong những công trình kiến trúc sớm nhất tại Mỹ Sơn, đài thờ của ngôi đền này là một kiệt tác của nền điêu khắc Chàm. Đài thờ và ngôi đền Mỹ Sơn E1 có niên đại vào khoảng nửa đầu thế kỷ thứ 8 (Trần 2005: 135-37). Đài thờ E1 thờ một bộ yoni-linga kích thước khá lớn, được phục dựng bởi Henri Parmentier vào đầu thế kỷ trước (Parmentier 1918: Pl. CXX). Về phía bắc ngôi đền E1 là ngôi đền E4, những bộ phận trang trí kiến trúc của ngôi đền, đặc biệt, hai bức phù điêu lớn bằng sa thạch, là bức lanh-tô thể hiện múa nhạc cung đình và bức tym-pan thể hiện Nữ thần Devi (Boisselier 1963: 212-13; Trần 1988: 49-50) mang những đặc trưng nghệ thuật điêu khắc cũng như kỹ thuật cấu trúc của ngôi đền, cho biết nó được xây dựng vào khoảng nửa sau thế kỷ 11, có thể, dưới triều vua Harivarman, khoảng năm 1081, ‘khi ông chiến thắng tất cả kẻ thù xâm lược Campà và cho tái thiết lại thánh địa thờ thần Srisanabhadesvara’như trong một minh văn của ông tìm thấy tại Mỹ Sơn đã đề cập [C90] (Majumdar 1985: 62, 161-67; Jacques 1995: 115-22).Ngôi đền E4 thờ ngẫu tượng Siva, đó là một pho tượng tròn trong tư thế đứng đặt trên một bệ yoni có phần đài thờ hình vuông trang trí một hàng vú phụ nữ tượng trưng cho Nữ thần Uroja/ Nữ thần Dựng nước. Y phục của tượng là một sampôt dài đến cổ chân, có vạt lớn ở phía trước, được trang trí rất cầu kỳ, gấp lại thành nhiều lớp tạo nên hình chữ z, đó là những đặc điểm để có thể xác định rằng pho tượng được chế tác vào khoảng thế kỷ cuối thế kỷ 11 hoặc đầu thế kỷ 12 ((Boisselier 1963: 212). Như vậy, những ngẫu tượng Siva- linga và Siva- nhân thể của các ngôi đền B1-C1, A’1-A’4 và E1-E4 chứng minh rằng tín ngưỡng Siva-lưỡng thểđã được thực hành tại Mỹ Sơn suốt từ thế kỷ thứ 8 cho đến thế kỷ 12/13. Trong tất cả các di tích đền-tháp Hindu của vương quốc Chiêm Thành, Mỹ Sơn là thánh địa duy nhất thực hành hình thái tín ngưỡng này. Ngoại trừ một vài bức tym-pan nhỏ (phù điêu trang trí trên cửa tháp) thể hiện các nữ thần Hindu, tại Mỹ Sơn chưa hề tìm thấy một ngẫu tượng nữ thần nào được thờ trong các ngôi đền chính, điều này cho thấy các vị nữ thần đã không giữ vai trò trọng yếu tại khu thánh đô hoàng gia này. Thánh đô Pô Nagar Nha Trang: Tín ngưỡng hoàng gia của tiểu quốc miền Nam Chiêm Thành (Campà) Thánh địa Pô Nagar Nha Trang, cách Mỹ Sơn khoảng 450 km về phía Nam, nay thuộc thành phố Nha Trang, tỉnh Khánh Hoà, di tích này tọa lạc trên một ngọn đồi nhỏ sát bên cửa sông Cái và sông Hà Ra là hai dòng sông lớn của thành phố Nha Trang. Theo minh văn, ngôi đền đầu tiên xây dựng tại đây có từ trước thế kỷ thứ 8. Ngôi đền bằng gỗ đầu tiên của thánh địa này đã bị đốt cháy năm 774; rồi vào năm 784, ngôi đền đầu tiên bằng gạch và đá đã được dựng lên tại đây. Theo những kết quả khai quật khảo cổ học được xúc tiến bởi các nhà khảo cổ học của Trường Viễn Đông Bác Cổ vào đầu thế kỷ trước, có tất cả 10 công trình kiến trúc được xây dựng trên ngọn đồi có diện tích khoảng 500 m2 này (Parmentier 1909: 111-32). Ngày nay, sau những tàn phá của chiến tranh và huỷ hoại của thời gian, chỉ tồn tại năm kiến trúc bao gồm ngôi đền chính/kalan phía bắc (Tháp A), ngôi đền phụ phía nam (Tháp B), ngôi đền nhỏ phía nam (Tháp C), ngôi đền phụ tây-bắc (Tháp F) và những hàng cột bằng gạch của mandapa (Công trình M) dựng phía trước dưới chân đồi. (Minh họa 2)2/ Sơ đồ di tích Pô Nagar Nha Trang (Theo Parmentier và Shige-eda)Cũng theo văn bia chúng ta biết rằng, hình tượng đầu tiên của Nữ thần Bhavagati được dựng lên tại thánh địa này thuộc triều vua Satyavarman năm 784 sau khi ông đánh đuổi được hải tặc người Java vào năm 774 và cho xây dựng lại ngôi đền đã bị cướp phá [C38] (Majumdar 1985: 22, 41-4). Về sau, hình tượng của nữ thần lại được liên tục dựng lên trong những năm 817 [C31] và năm 918 [C33] (Majumdar 1985:26, 61-4; # 45, 138-39). Năm 950, pho tượng bằng vàng của nữ thần bị người Khmer cướp mất [C38]; và vào năm 965, vua Jaya Indravarman đã cho dựng lại tượng nữ thần bằng đá [C38] (Majumdar 1985: # 47, 143-44). Năm 1050, danh hiệu Yapu-Nagara của nữ thần, lần đầu tiên, được tôn xưng bởi vua Sri Paramesvaravarman [C30]; năm 1084 bởi vua Paramabodhisatva [C30]; và năm 1160 bởi vua Jaya Harivarman [C30] (Majumdar 1985:55, 151-53;76, 194-95); vào các năm 1256, 1267 bởi công chúa Suryadevi [C31]; và năm 1275 bởi công chúa Ratnavali [C37] (Schweyer 2004:125).Như vậy, việc tôn thờ Nữ thần Bhagavati được thực hiện vào những năm 784, 817, 918, 965; và về sau, dưới danh hiệu Pô Yang Inu Nagar vào những năm 1050, 1160, 1256 và 1275, được kế tục qua nhiều thế kỷ, điều đó đã khẳng định vai trò trọng yếu của Nữ thần Mẹ Xứ Sở tại thánh địa Pô Nagar Nha Trang.Pho tượng chính của thánh đô Pô Nagar Nha Trang là ngẫu tượng của Nữ thần Bhagavati/ Đấng Chí Tôn hiện vẫn được tôn thờ trong ngôi đền chính phía bắc. Tượng được tạc bằng nguyên khối sa thạch cứng. Đầu tượng đã được phục chế lại theo kiểu thức của người Kinh/Việt. Pho tượng thể hiện nữ thần có mười tay, ngồi trên một toà sen đặt trên bệ yoni và một đài thờ vuông, tựa vào một cái ngai có trang trí hình tượng kala-makara. Hai bàn tay trước, bàn tay trái lật ngữa ra đặt trên đùi thủ ấn varada-mudra/ mãn nguyện ấn, bàn tay phải thủ ấn abhaya-mudra/ vô uý ấn; còn các bàn tay phía sau cầm các loại vũ khí tùy thuộc như, bên phải, từ dưới lên, là: một lưỡi dao, một mũi tên, một vòng cakra/ nhật luân xa, một cái giáo; bên trái, từ dưới lên, là: một cái chuông nhỏ, một ankusa/ lưỡi rìu, một con ốc (?), một cái cung. Pho tượng Nữ thần Bhagavati của thánh đô Pô Nagar là một kiệt tác của nền điêu khắc Chàm, chất liệu cũng như phẩm chất nghệ thuật tuyệt vời của pho tượng đã phản ảnh vai trò quan trọng của nó trong tín ngưỡng hoàng gia Chiêm Thành xưa kia. Niên đại của tượng được các nhà lịch sử nghệ thuật xác định vào khoảng cuối thế kỷ thứ 10 hoặc giữa thế kỷ 11. (Minh họa 5)6/ Biểu tượng Hon-kan của người ChămGắn liền với thánh địa Pô Nagar Nha Trang là truyền thuyết về Nữ thần Pô Yang Inu Nagar được lưu truyền phổ biến trong cộng đồng người Chăm cũng như người Kinh/Việt tại các tỉnh Khánh Hoà, Ninh Thuận, Bình Thuận có nội dung chính như sau: “Bà sinh ra từ mây trời và sóng biển, xuất hiện tại núi Đại An, tỉnh Khánh Hòa, được vợ chồng tiều phu nuôi dưỡng. Bà là một cô gái xinh đẹp. Nhân một ngày lũ lụt Bà đã hoá thân vào một cây trầm để trôi về biển Bắc. Cây trầm được vớt lên dâng cho thái tử ở vương quốc biển Bắc. Vào một đêm trăng Bà hiện ra từ cây trầm và được thái tử đem lòng yêu thương. Họ ăn ở với nhau có hai người con trai. Một hôm Bà nhớ cha mẹ nên đã cùng hai con trai nhập vào cây trầm trôi về lại quê hương ở miền Nam. Ở quê nhà, Bà đã dạy cho dân biết cày cấy, trồng trọt và dệt vải. Sau khi đi chinh chiến về, thái tử mới biết vợ và hai con đã trở về quê nhà nên đem chiến thuyền đi tìm. Vì quân lính của thái tử gây nhũng nhiễu cho dân nên Bà đã dùng thần lực phá tan chiến thuyền của thái tử. Xác của những chiến thuyền biến thành những tảng đá nổi lên ở cửa sông. Bà là đấng sáng tạo nên đất nước, sinh ra gỗ trầm hương và lúa gạo…Nhân dân ngưỡng mộ công đức của Bà nên đã cho xây tháp để thờ Bà và hai người con trai của Bà” (Inrasara 1994: 36-39; Nguyễn Thế 1995: 55; Lafont 1996: 49; Lý 2000: 115-26). Lễ hội chính của thánh địa Pô Nagar Nha Trang được tổ chức hằng năm vào các ngày 23 Âm lịch (khoảng tháng 4 Dương lịch). Vào dịp này, cư dân địa phương, gồm người Việt/ Kinh, tổ chức nghi lễ tắm và thay y phục cho tượng nữ thần, ngoài ra, các điệu múa thiêng (múa bóng) và âm nhạc kể lại sự tích của nữ thần cũng được biểu diễn. Tên gọi của Nữ thần Pô Yang Inu Nagar đã được Việt hóa trở thành Thiên Y A Na, và thánh địa này được người Việt/ Kinh ở địa phương gọi là Tháp Bà. Về phần người Chăm, ngày nay, tín ngưỡng Nữ thần Pô Yang Inu Nagar vẫn được bảo tồn và phổ biến trong cộng đồng của người Chăm Bà-la-môn tại hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, bà được tôn thờ là một trong ba vị thần chính, cùng với hai vị nam thần khác là Pô Rame và Pô Kloong Garai. Tại vùng này, lễ tế dành riêng cho nữ thần gọi là lễ Chabun, lễ Thần Mẹ Xứ Sở- Pô Inu Nagar Taha, được tổ chức rất trọng thể vào tháng Chín hằng năm theo lịch Chăm (khoảng tháng 11 dương lịch) tại đền thờ của bà ở làng Hữu Đức, tỉnh Ninh Thuận. Để chuẩn bị lễ Chabun, trước hết, người Chăm làm lễ đón rước y phục của nữ thần được cất giữ bởi người Raglay, một sắc tộc nói tiếng Malayo-Polynesian/ Mã Lai Đa Đảo được coi là anh em với người Chăm sinh sống tại miền núi phía tây tỉnh Ninh Thuận. Sau đó làm lễ rước y phục, lễ mở cửa đền, lễ tắm tượng, lễ mặc trang phục cho tượng, v.v…Kèm theo các nghi lễ trên là các điệu múa thiêng và hát kể về sự tích và ca ngợi công đức của nữ thần được thực hiện bởi hai thầy tu sĩ nam (Pô Dhia và Pô Kadhar) một bà bóng (Muk Pajau) (Sakaya 2003: 149-58). Còn ở miền Trung Việt Nam, từ tỉnh Thừa Thiên-Huế cho đến tỉnh Khánh Hòa, tín ngưỡng Thiên Y A Na rất phổ biến trong cộng đồng người Việt/ Kinh sinh sống tại đây. Hầu hết đền thờ Thiên Y A Na của người Việt/ Kinh ở miền này đều được dựng bên sông hay ở cửa sông. Nhiều nhà nghiên cứu thừa nhận rằng, tín ngưỡng Thiên Y A Na của người Việt/ Kinh tại miền Trung Việt Nam là một kế thừa trực tiếp từ đời sống tinh thần của cư dân Chiêm Thành trước kia (Tạ 1989: 259-64; Nguyễn Thế 1995: 55- 67; Nguyễn Hữu 2001: 138-66). Về tính chất vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân của hai thánh đô hoàng gia Chiêm Thành Cùng với những khảo chứng các tác phẩm nghệ thuật kể trên, xét về mặt vị trí toạ lạc của hai thánh địa, chúng ta thấy rằng Mỹ Sơn được dựng trong một thung lũng kín đáo có núi vây quanh; ngược lại, Pô Nagar Nha Trang được dựng trên một ngọn đồi nhỏ ven sông sát cửa biển. Địa thế của hai thánh đô này chứng tỏ rằng: Mỹ Sơn mang yếu tố núi; còn Pô Nagar Nha Trang mang yếu tố biển. Mỹ Sơn thuộc tiểu quốc Amaravati ở miền Bắc; còn Pô Nagar Nha Trang thuộc tiểu quốc Kauthara ở miền Nam. Như vậy, hai thánh địa hoàng gia của Chiêm Thành, từ thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ 13, đã phản ảnh hiện tượng sau: Mỹ Sơn = Siva/ Núi/ Cha; Pô Nagar Nha Trang = Bhagavati- Pô Yang Inu Nagar/ Biển/ Mẹ. Chức năng đặc trưng của hai thánh địa hoàng gia này đã phản ảnh hình thái tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân được thực hành bởi các vương triều Chiêm Thành trong suốt chiều dài lịch sử của vương quốc. Theo truyền thuyết của người Chăm, thì, vương quốc Campà được trị vì bởi hai thị tộc là Cau và Dừa (Jacques 1995: 207-12). Thị tộc Cau, tiếng Chăm gọi là Pinang (Kramuk Vansh, tiếng Sanskrit) thuộc dòng Vua Núi, tiếng Chăm gọi là Stau Chok; còn thị tộc Dừa, tiếng Chăm gọi là Li-u (Narikel Vansh, tiếng Sanskrit) thuộc dòng Vua Biển, tiếng Chăm gọi là Stau Thik. Dựa theo những yếu tố đặc trưng đã nêu trên của hai thánh địa Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang, chúng ta có thể luận rằng thị tộc Cau thuộc về Mỹ Sơn tức là miền Bắc; còn thị tộc Dừa thuộc về Pô Nagar tức là miền Nam (Trần 2004: 4-5). Trong văn bia vào những thế kỷ 12 và 13 tìm thấy tại Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang đã đề cập đến nhiều vị vua cúng tiến đền đài, ngẫu tượng và lễ vật cho cả hai thánh địa hoàng gia. Chẳng hạn, năm 1113- 1149, vua Jaya Indravarman III đã cho xây dựng lại đền thờ tại Mỹ Sơn và Pô Nagar [C28]; và năm 1201, vua Jaya Paramesvaravarman II đã cho dựng lại tất cả lingaở miền Nam cho Nữ thần Pô Yang Inu Nagar (Pô Nagar Nha Trang) cũng như ở miền Bắc cho Thần Srisanabhadresvara (Mỹ Sơn) [C86] (Le Bonheur 1994: 272; Schweyer 2004: 123-25). Việc cúng tiến của các vị vua Chiêm Thành kể trên vào hai thánh đô của hoàng gia ở miền Bắc cũng như miền Nam vương quốc đã phản ảnh một hiện tượng rằng, họ đã cầu nguyện nhị vị nam nữ chư thần phò hộ cho toàn thể vương quốc trên phương diện cộng cư của hai tiểu quốc/ thị tộc (?) được tương hợp trong xu hướng tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân. Bảng 1: Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang Mỹ Sơn/ Nam Pô Nagar Nha Trang/ Nữ Bhadresvara/ Siva Bhagavati/ Parvati/ Pô Yang Inu Nagar Núi Biển Cha Mẹ Cau Dừa Bắc Nam Thung lũng Đồi nhỏ bên sông sát cửa biển Tín ngưỡng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân được thích ứng trong xã hội của cộng đồng người Chăm Tương tự như tính lưỡng hợp-lưỡng phân được tham khảo từ hai thánh đô tiểu biểu của hoàng gia Chiêm Thành, tính lưỡng hợp-lưỡng phân được phát hiện nổi bật trong cộng đồng người Chăm hiện nay ở miền Nam Trung bộ thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Người Chăm ở vùng này được chia thành hai nhóm dựa vào tôn giáo của họ. Một nhóm, được gọi là Chăm hay Bà-la-môn là hậu duệ của một hình thái đạo Hindu đã được bản địa hoá. Người Chăm/Bà-la-môn thờ phượng một vị thần gọi là Pô Yang và những vị vua đã được phong thần trong các ngôi đền cổ được xây dựng từ các thế kỷ 13/14 và 17/18 mà họ gọi làbimong. Họ kiêng ăn thịt bò. Thường hoả thiêu khi chết. Họ được hướng dẫn bởi một nhóm tu sĩ gọi là Pa Seh. Còn nhóm kia, được gọi là Bani, là hậu duệ của một hình thái đạo Hồi đã được bản địa hóa. Người Bani thờ phượng Pô Alwah (Allah) trong thánh đường (mosque) gọi là thang mưkitrong làng của họ. Họ kiêng ăn thịt heo. Khi chết họ được mai táng chứ không hoả thiêu. Họ được hướng dẫn bởi một nhóm tu sĩ gọi là Pô Char. Có nhiều truyền thuyết đã giải thích việc phân chia cộng đồng của người Chăm thành hai nhóm: Chăm và Bani, là để mang lại hoà bình trong xã hội của họ. Theo truyền thuyết, Chăm và Bani được gọi là Ahier và Awar. Cả hai từ đều có gốc tiếng Ả Rập. Ahier nghĩa là “phía sau, sau” and Awarnghĩa là “phía trước, trước”. Cũng theo truyền thuyết Ahier nghĩa là Chămvà Awar nghĩa là Bani. Trong truyền thuyết, Ahier được diển tả là giống đực và Awar được diển tả là giống cái. Người Chăm diển tả những ý niệm tương tự như Ahier là đàn ông và Awar là đàn bà. Những người già trong làng Chăm giải thích rằngAhier và Awar cũng tương tự như hai đầu trừ (-) và cộng (+) của một viên pin; chúng ta phải có cả hai để khiến động cơ hoạt động; cũng vậy, trong xã hội phải có Ahier và Awar để điều hoà. Do đó, Ahier hiện hữu cho Awar, còn Awar hiện hữu cho Ahier; và sự độc lập của hai nhóm giữ cho thế giới của người Chăm tồn tại cân bằng bên nhau. Nhà nghiên cứu người Mỹ David Blood đã sống nhiều năm với cộng đồng người Chăm trước năm 1975, đã chỉ ra rằng xu hướng lưỡng hợp-lưỡng phân trong vũ trụ luận của người Chăm dựa trên hai vương triều: vương triều cha và vương triều mẹ (Blood 1981: 43, 48). Trong quá trình nghiên cứu điền dã tại cộng đồng người Chăm, chúng tôi nhận thấy rằng hai khái niệm tương hàm/tương phản này là lối nhìn căn bản để người Chăm am hiểu thế giới của họ. Theo âm lịch của người Chăm, một tháng được chia thành hai phần: mười lăm ngày đầu gọi là bingun thuộc về Ahier; mười lăm ngày sau gọi là klam thuộc về Awar. Tương tự như vậy, ba ngày đầu tuần, Chủ Nhật, Thứ Hai và Thứ Ba được xem là Ahier; ba ngày cuối tuần, Thứ Năm, Thứ Sáu và Thứ Bảy được xem là Awar. Phần trên của nhân thể từ đầu đến rốn được gọi là akhar, thuộc về Ahier; phần dưới của nhân thể từ rốn tới chân đươc gọi là tanuh riyavà, thuộc về Awar. Nam tính của Ahier và nữ tính của Awar cũng được thể hiện tiêu biểu bởi hai nhóm tu sĩ. Vai trò về giống (gender) của tu sĩ Bà-la-môn và tu sĩ Baniđược biểu hiện bằng trang phục và cử điệu của họ. Tu sĩ Bà-la-môn, khi giữ vai chủ tế trong một buổi tế lễ, quấn lên đầu họ một cái khăn xếp màu trắng theo một kiểu thức đặc biệt, và hình dáng của cái khăn xếp tượng trưng cái linga/dương vật; trong khi tu sĩ Bani thì lại đắp thêm một y phục lên trên cái khăn xếp của họ gọi là khan djram, đó là y phục dành riêng cho phụ nữ Bani, và, tu sĩ Bani khi choàng cái khan djram thì theo cùng một kiểu của phụ nữ Bani. Tu sĩ Bà-la-môn luôn luôn ngồi xếp bàn như đàn ông ngồi trong lễ tế; trong khi, tu sĩ Bani ngồi gấp chéo hai chân qua một bên như phụ nữ ngồi trong tế lễ. (Minh họa 7 và8)7/ Y phục của người Chăm Bà-la-môn trong dịp Tết Ka-Tê8/ Y phục của người Chăm Bani trong lễ cướiMột điều thú vị nữa là, mặc dầu tu sĩ Bà-la-môn tượng trưng Ahier (nam) và tu sĩ Bani tượng trưng Awar (nữ), họ đều có những vật sở hữu bộc lộ tính tương hàm/tương phản (về tính dục). Chẳng hạn, mỗi tu sĩ Bà-la-môncó một cái túi hình chữ nhật màu vàng như một phần trang phục của họ; trong khi, mỗi tu sĩ Bani có ba cái túi như một phần trang phục của họ; trong ba cái túi của tu sĩ Bani, có một cái hơi lớn hơn hai cái kia, chúng được cột lại bằng cùng một sợi dây. Cái túi của tu sĩ Bà-la-môn tượng trưng cho âm vật; còn ba cái túi của tu sĩ Bani thì tượng trưng cho dương vật và hai tinh hoàn. Những cái túi của cả Ahier và Awar tượng trưng cho sự chấp thuận hoà đồng lẫn nhau, và điều này tương ứng với khái niệm về “sự tương hợp lưỡng tính hay lưỡng hợp-lưỡng phân” đã đựợc nêu lên bởi Janet Hoskins, một nhà nghiên cứu về những khái niệm bản địa về giống (gender) và sự tương tác trong xã hội của những người Kodi nói tiếng Nam Đảo ở dãi phía Tây đảo Sumba trong quần đảo Lesser Sunda thuộc Indonesia. Bà đã giải thích khái niệm đệ quy tương hợp lưỡng tính / lưỡng hợp-lưỡng phân bằng cách trích dẫn James Fox: “Có nhiều biểu tượng phức tạp về cấu trúc lưỡng tính ở miền Đông Indonesia tham dự vào vai trò của nguyên lý đệ quy tương hợp này: Nam bao hàm Nữ, Nữ bao hàm Nam; Nội bao hàm Ngoại, Ngoại bao hàm Nội; Đen, Trắng, Trắng, Đen” (Hoskins 1987: 197). Trong sinh hoạt của cộng đồng người Chăm, có một biểu tượng bùa chú được xử dụng bởi các tu sĩ và các thầy Sharman/ phù thuỷ trong nhiều nghi lễ; và đó cũng là cách mà người Chăm dùng để diển tả thế giới quan của họ. Biểu tượng này được gọi là Hòn-kan. Hòn- kan được tạo nên bởi hai con số và hai hình tượng. Biểu tượng ở trung tâm là một vòng tròn để chỉ mặt trời, phía dưới mặt trời là mặt trăng khuyết. Phía trên mặt trời có một con số 6 và phía dưới mặt trăng khuyết có một con số 3. Mặt trời và số 3 thuộc về Ahier; còn mặt trăng khuyết và số 6 thuộc về Awar. Người Chăm quan niệm rằng con số 9 là con số lớn nhất trong hệ thống số đếm. Người Ahier số 3 cộng với người Awar số 6 trở thành số 9 là con số hoàn hảo nhất. Như vậy, biểu tượng Hon- kan bao gồm hình tượng của Ahier vàAwar nêu lên hình thức hoàn hảo nhất của sự hiện hữu: thống nhất, cân đối, bền vững và hoà bình. Nói một cách khác, khi Ahier và Awar cùng hiện hữu, thế giới của người Chăm tìm được sự thống nhất (Nakamura 1999: 87-92). (Minh họa 6)Như vậy, tính lưỡng hợp-lưỡng phân đã được phát hiện trong vũ trụ luận và thế giới quan của người Chăm; khái niệm về sự thống nhất và hoà hợp bằng cách thừa nhận hai vương triều tương hàm/tương phản đã được phát hiện trong những nghi lễ Chăm; và đặc tính này cũng đã được biểu trưng bằng hình tượng Hòn-kan, tất cả chừng như đã bổ sung cho một giải thích khả dĩ về tính lưỡng hợp-lưỡng phân phát hiện tại các thánh đô hoàng gia Chiêm Thành; và, điều đó cũng giải thích vì sao vua Jaya Indravarman (miền Nam?) và vua Jaya Paramesvaravarman (miền Bắc?) đã phải cúng tiến vào cả hai thánh đô Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang. Bảng 2: Ahier và Awar (Nakamura 1999: 96) Ahier/ Chăm (trước/phía trước) Awar/ Bani (sau/phía sau) Nam (Vương triều Cha) Nữ (Vương triều Mẹ) Paseh Pô Char 15 ngày đầu tháng, Bingun 15 ngày cuối tháng , Klam Chủ Nhật, Thứ Hai, Thứ Ba Thứ Năm, Thứ Sáu, Thứ Bảy Nóng, Lửa, Mặt trời Lạnh, Nước, Mặt Trăng Từ bình minh tới ngọ Từ ngọ tới hoàng hôn Phần trên nhân thể Phần dưới nhân thể Sổ 3, bầu trời, cha Số 6, mặt đất, mẹ Cái chết (?) Cái sống, sự sinh Kết luận Nền kinh tế của Chiêm Thành chủ yếu dựa vào hải thương, vì vậy, sự thống nhất hai tiểu quốc ở hai miền Nam và Bắc Chiêm Thành chính là sự tham gia tích cực vào hoạt động hải thương của vương quốc này. Tiểu quốc miền Nam, Kauthara vốn được biết là miền đất giàu trầm hương (Nguyễn Hiền 1991: 6, 34), là sản phẩm nổi bậc nhất của Chiêm Thành trên thị trường quốc tế; trong khi đó, tiểu quốc miền Bắc, Amaravati vốn được biết là một cảng-thị trù phú, chẳng hạn, Đại Chiêm Hải Khẩu ở vùng Hội An ngày nay, đã từng giữ một vai trò quan trọng trong mối giao thương với Trung Hoa, nơi đã là thị trường lớn nhất của các loại lâm sản xuất đi từ Chiêm Thành / Campà (Southworth 2004: 226-28; Momoki 2004). Hai thánh đô hoàng gia Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang dường như phản ảnh sự nổ lực của triều đình Chiêm Thành để thống nhất hai tiểu quốc của hai miền Nam và Bắc Chiêm Thành bằng việc áp dụng sự kết hợp tính vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân. Mỹ Sơn ở miền Bắc, thờ phượng Thần Siva và những vị vua được phong thần biểu hiện cho vương triều của Ahier; trong khi đó, Pô Nagar Nha Trang ở miền Nam, thờ phượng Nữ thần của vương quốc, biểu hiện của vương triều Awar. Các vị vua Chiêm Thành đã cúng tiến cho cả hai thánh đô Mỹ Sơn và Pô Nagar Nha Trang để thống nhất một cách tượng trưng hai tiểu quốc này, mang lại sự hoà hợp và thịnh vượng cho cả hai miền. Xu hướng vũ trụ lưỡng hợp-lưỡng phân của người Chăm có thể xem là được bắt rễ từ một nguồn gốc sâu xa trong lịch sử của họ, nhưng cũng có thể hiểu rằng xu hướng này được san sẻ từ một hình thái vũ trụ luận phổ biến trong cộng đồng các cư dân nói tiếng Nam Đảo (Austronesian) ở Đông Nam Á như Hoskins đã mô tả (Hoskins 1987:174-94). Vũ trụ luận lưỡng tính là khái niệm chính để tìm hiểu Chiêm Thành/ Campà. Nó hướng dẫn chúng ta tìm hiểu về cấu trúc của vương quốc cổ này trong quá khứ cũng như trong xã hội đương đại của những hậu duệ Campà./. Tài liệu tham khảo: AFAO-EFEO/Association Francaise des Amis de l’Orient and Ecole Francaise d’Extreme-Orient 1997, Le Musée de Sculpture Cam de Da Nang, Editions de l’AFAO, Paris. Blood, Doris 1981, ‘Aspects of Cham Culture’, Notes from Indochina on Ethnic Minorty Cultures, Summer Institute of Linguistics- Museum of Anthropological Publication, No. 6, Dallas. Boisselier, Jean 1963, La Statuaire du Champă: recherches sur les cultes et l’iconograpghie, Publications de l’Ecole Francaise d’Extreme- Orient 54 (E.F.E.O.), Paris. Hoskins, Janet 1987, ‘Complementarity in this World and the Next: Gender and Agency in Kodi Mortuary Ceremonies’, M. Strathern, (ed.) Dealing with Inequality, Cambridge University Press, Cambridge. Inrasara 1994, Văn học Chăm, Nhà Xuất Bản Văn hoá Dân tộc, Hà Nội. Jacques, Claude 1995, Études Épigraphiques sur le pays Cham (réunies par Claude Jacques), Réimpression de l’École Francaise d’Extreme-Orient, No. 7, Paris. Lafont, Pierre-Bernard 1996, ‘Mythology du Champa, les Dieux du Champa’, L’Âme du Viet Nam, Cercle d’Art, Paris. Le Bonheur, Albert 1994, ‘L’art du Champa’, L’art de l’Asie du Sud-Est,Citadelles & Mazenod, Paris. Liebert, Gosta 1986, Iconograghic Dictionary of the Indian Religions: Hindu-Buddhism-Jainism, Sri Satguru Publications, Dehli. Majumdar, R. C. 1985, Champa: history and culture of an Indian colonial kingdom in the Far East 2th -16th centuries AD, Gian Publ. House (reprint), Dehli. Lý, Việt Dũng 2000, ‘Truyện bà Tiên Thiên Y A Na’, Tạp chí Thông tin Khoa học và Công nghệ, Số 2 (28), Sở Khoa học Công nghệ và Môi Trường Thừa Thiên-Huế, Huế. Maspéro, George 1988, Le Royaume de Champa, École Francaise d’Extrème-Orient. [Réimpression de l’ École Francaise d’Extrème -Orient (EFEO)], Paris. Momoki, Shiro 2004, ‘Mandala’ Champa seen from Chinese documents’, paper given at ‘A Symposium on New Scholarship on Champa’, held at Asia Research Institute, National University of Singapore, 5-6 August 2004 (in press). Nakamura, Rie 1999, Cham in Vietnam: Dynamics of Ethnicity (Ph.D. dissertation), Department of Anthropology, University of Washington. Nguyễn Hữu, Thông (ed.) 2001, Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam, Nhà Xuất Bản Thuận Hoá, Huế. Nguyễn Hiền & Võ Văn Chi 1991, Trầm hương, Nhà Xuất Bản Khoa học và Kỹ Thuật, Hà Nội. Nguyễn Thế, Anh 1995, ‘The Vietnamization of the Cham Deity Pô Nagar’,Asia Journal, Vol. 2, No.1, The Center for Area Studies, Seoul National University, Seoul. Parmentier, Henri 1909, Inventaire descriptif des monuments Cams de l’Annam: vol. I. Description des monuments. ____1918, vol. II. Étude de l’art Cam, Leroux (Publications de l’Ecole Francaise d’Extrème- Orient 11), Paris. Sakaya 2003, Lễ hội của người Chăm, Nhà Xuất Bản Văn Hoá Dân Tộc, Hà Nội. Schweyer, Anne-Valérie 2004, ‘Po Nagar de Nha Trang’, Aséanie, no. 14, Éditions du Centre d’Anthropologie Sirindhorn, Décembre 2004, Bangkok. Southworth, William 2004, ‘The coastal states of Champa’, Ian Glover and Peter Bellwood, (ed.) Southeast Asia from prehistory to history,RoutledgeCurzon, London and New York. Tạ, Chí Đại Trường 1989, Thần, Người và Đất Việt, Văn Nghệ, California. Trần, Kỳ Phương 1986, Về ngôi đền chính của nhóm tháp Pô Nagar (Nha Trang- Phú Khánh)’, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1986, Viện Khảo Cổ Học, Hà Nội. _____ 1988, Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm, Nhà xuất bản Đà Năng, Đà Nẵng. _____ 2002, ‘Cultural Resource and Heritage Issues of Historic Champa States, South-Central Vietnam: Champa Origins, Reconfirmed Nomenclatures, and Preservation of Sites’, paper given at the 17thCongress of The Indo-Pacific Prehistory Association, Taipei, 9-15 September 2002 (in press). _____ 2004, Vestiges of Champa Civilization, Thế Giới Publishers, Hanoi. _____ 2005, ‘Recherche sur le temple de Mỹ Sơn E1: Nouvelles données sur le réemploi d’éléments de décor architectural dans un temple Hindou du Champa’, Trésors d’art du Vietnam: La sculpture du Champa, V – XV siècles, Musée National des Arts Asiatiques-Guimet, Paris. Nội dung chính của bài này là một tham luận đã được Trần Kỳ Phương trình bày tại hội nghị: ‘Old Myths and New Approaches – Interpreting Ancient Religious Sites in Southeast Asia’, tổ chức tại Monash Asia Institute, Monash University, Melbourne, 13-15 July 2005; và, đã được chọn in trong kỷ yếu của Hội Nghị sẽ xuất bản năm nay, 2012. Năm 1903, trong cuộc khai quật tại Mỹ Sơn, các nhà khảo cổ của Trường Viễn Đông Bác Cổ đã tìm thấy tại ngôi đền nhỏ C7, một bộ trang sức bằng vàng, gồm mũ miễn, vòng đeo cổ, vòng đeo tay, cổ tay và cổ chân… Có nhiều khả năng bộ trang sức này được dùng để đeo cho pho tượng Siva đứng của ngôi đền chính C1 (Boisselier 1963: 138-39). Pho tượng Siva Mỹ Sơn C1 hiện được trưng bày tại Bảo tàng Điêu khắc Chàm-Đà Nẵng [Ký hiệu: 3.3]. Loại y phục này cũng xuất hiện trên bức tym-pan của tháp C1, thể hiện thần Siva múa. Bức phù điêu này mang nhiều đặc điểm nghệ thuật tạc tượng tiêu biểu vào cuối thế kỷ thứ 8, như y phục, mũ đội, đồ trang sức, các loại nhạc cụ và hoa văn trang trí (Hiện được bảo quản tại tháp Mỹ Sơn D1) (Boisselier 1963: 51-52; Trần 1988: 33). Những đặc điểm nghệ thuật của pho tượng cho phép nhận định đây là một loại tượng chân dung được lấy mẫu từ một hình nhân bản địa, mà, có khả năng, đó chính là chân dung của một vị vua Chàm đương thời (?). Pho tượng Siva đứng của ngôi đền Mỹ Sơn A’ 4 hiện được trưng bày tại tháp Mỹ Sơn D1. Hiện được trưng bày tại Bảo tàng Điêu khắc Chàm-Đà Nẵng, ký hiệu [45.8] và [16.2]. Pho tượng Siva đứng của ngôi đền Mỹ Sơn E4 đã bị chôn vùi trong lòng của ngôi tháp này từ khi nó bị đánh bom vào tháng 8 năm 1969. Bhagavati là danh hiệu thành kính để gọi nữ thần Parvati, vợ của thần Siva (Lierbert 1986: 36). Các nhà nghiên cứu thừa nhận rằng việc Ấn Độ hoá Nữ thần Pô Yang Inu Nagar là một kế tục tín ngưỡng lâu đời của cư dân Chăm trước khi tiếp xúc với đạo Hindu (Nguyễn Thế 1995: 55). Về niên đại của tác phẩm, Boisselier đã từng xếp nó vào phong cách Mỹ Sơn A1, khoảng sau năm 965 một chút, khi ông so sánh những đặc điểm điêu khắc của tác phẩm này với các tác phẩm thuộc phong cách Mỹ Sơn A1, chẳng hạn, hình tượng kala-makara và hoa văn trang trí phía sau ngai của tượng mà Boisselier cho là thuộc Phong cách Khương Mỹ khoảng đầu thế kỷ 10 (Boisselier 1963: 207-09). Tuy nhiên trong một nghiên cứu trước đây, chúng tôi chứng minh rằng tác phẩm này được chế tác dưới triều vua Sri Paramesvaravarman, năm 1050, dựa trên những so sánh tương quan giữa kiến trúc của ngôi đền và tác phẩm điêu khắc; so sánh họa tiết trang trí của các vòm cuốn nhỏ của ngôi đền và hoa văn trang trí phía sau ngai của pho tượng; cũng như đối chiếu với văn bia của vua Sri Paramesvaravarman khi ông cho dựng lại ngôi đền thờ Nữ thần Pô Yang Inu Nagar (Majumdar 1985: 55, 151-53). Xét về mặt nghệ thuật tạc tượng, những đặc điểm điêu khắc mà Boisselier nêu lên để chứng minh niên đại của tác phẩm này là thuộc phong cách Mỹ Sơn A1, chúng chỉ phản ảnh sự mô phỏng của những yếu tố nghệ thuật thuộc phong cách trước, là một hiện tượng khá phổ biến trong nghệ thuật điêu khắc Chàm. Hình tượng kala-makara rất phổ biến trong các đền-tháp Campà từ thế kỷ 10 trở về sau, chẳng hạn trên phù điêu đế tháp khu Chiên Đàn (in situ, phát hiện năm 1989) thuộc thế kỷ 11-12; hoặc vật trang trí kiến trúc của ngôi đền Mỹ Sơn E4 hay của phế tích Chánh Lộ cũng thuộc thế kỷ 11-12 (Trần 1986: 380 – 82).Qua truyền thuyết trên, chúng ta có thể thấy rằng, hai tiểu quốc thuộc miền Nam và miền Bắc Champa, có thể, đã từng được hòa hợp bằng hôn nhân nội tại; và cũng có những bất hoà giữa hai miền. Những yếu tố tạo nên câu chuyện như: ‘nữ tính/thiên nữ/miền Nam, nam tính/thái tử/miền Bắc; trầm hương; biển Bắc; hôn nhân nội tại; miền Nam ưu thế ơn miền Bắc (chuyến thuyền của thái tử bị đánh đắm)’, v.v… ít nhiều đã phản ảnh tính chất vũ trụ lưỡng nghi của câu chuyện. Hầu hết các nhà nghiên cứu trước đây đều giải thích danh từ ‘Bắc Hải/ biển Bắc’ trong truyền thuyết này là ám chỉ Trung Hoa. Tuy nhiên, nhờ suy xét trong bối cảnh của hai tiểu quốc của mandala trong vương quốc Champa, mà, chúng tôi có thể lý giải rằng ‘biển Bắc’ chính là ám chỉ tiểu quốc Amaravati (vùng Quảng Nam ngày nay), ở miền Bắc Champa. Dựa trên những đặc điểm địa lý và các di tích lịch sử có liên quan đến sự hình thành tiểu quốc Amaravati ở tỉnh Quảng Nam, chúng ta có thể lưu ý như: (1) Núi Răng Mèo (Núi thiêng Mahaparvata, tượng trưng thần Siva), (2) Sông Thu Bồn/(Sông thiêng Mahadani, tượng trưng nữ thần Ganga, vợ thần Siva), (3) Cảng-thị Cửa Đại ở vùng Hội An (Đại Chiêm Hải Khẩu), (4) Kinh thành Trà Kiệu (Simhapura), (5) Thánh địa Mỹ Sơn (Trần 2002; 2004:3-4). Còn ở tiểu quốc Kauthara, chúng ta có: (1) Núi Đại An (Núi thiêng nơi sinh trưởng của nữ thần Pô Yang Inu Nagar), (2) Sông Cái (Sông thiêng, Sông Mẹ), (3) Cảng-thị ở vùng cửa sông Hà Ra, bên cạnh thánh địa Pô Nagar, (4) Kinh thành (Hiện nay là gọi Thành, cách Nha Trang khoảng 8 km về phía tây-nam , toà thành này được tái xử dụng và trùng tu vào thế kỷ 17-18 dưới thời Chúa Nguyễn), (5) Thánh địa Pô Nagar Nha Trang. Dựa theo nguyên lý âm- dương, chúng ta có thể luận rằng, quả dừa vì rỗng ruột nên phải thuộc về âm tính/nữ; còn quả cau vì đặc ruột nên phải thuộc về dương tính/nam. Vì vậy, thị tộc Dừa phải thuộc về nữ tính; và thị tộc Cau phải thuộc về nam tính Trần Kỳ Phương Nguồn: vanchuongviet.org Architects: Vo Trong Nghia Location: Ho Chi Minh, Vietnam ProjectTeam: Daisuke Sanuki, Shunri Nishizawa Area: 5,300 sqm Photographs: Hiroyuki Oki Binh Duong, a new city which is 30 minutes away from Ho Chi Minh City, has a typical tropical climate all year round. The site is located in the middle of a flourishing forest with a wide variety of green and fruits, running rampant. This is where folks spending their time under the shade of trees. To pursuit a beautiful life, people are in harmony with the nature, making the border between the inside and the outside ambiguously. From the very first impression of the site, we tried to embed the building into the site by delivering this Vietnam-oriented generous spirit of natural land into the school design, which will eventually have 800 students. The building is located in 5300 square meters abundant land, consisting of a maximum height of five levels, with the intention of being surrounded by the height of the forest around. Pre cast concrete louvers and pattern walls are used for envelop of the building. These shading devices generate semi-outside space, these open circumstances avoiding direct sunlight as well as acting like a natural ventilation system for the corridor space. All the classrooms are connected by this semi-open space, where teachers and students chatting, communicating and appreciating nature. We designed the school as a continuous volume in order not to disturb any school activities. This fluidity concept is inspired by the endless raining of the typical tropical climate, where raining season lasts from May to November each year. This continuous volume has a gentle slope surrounding the two courtyards as a geographical hill, lessens the aggressive height between the building and the peaceful site. The school is designed as an S shape, connected to the ground at one end, curving around two courtyards with two different characteristics. Front yard is used for public space, serving for formal events such as meetings of the school. Backyard is more private, where students spend their personal time.Teacher rooms; gym, laboratory and library are located around the front yard, while common students’ classrooms are arranged around the back yard. The open space flows throughout the circulation to help teachers and students enjoy various activities of the two courtyards with rich natural surroundings. Thus, we intended this school to be borderless between the school activity and surrounding nature and also not to destroy the current abundant forest as much as possible. In this open school, students enjoy their life learning the generous spirits of nature. This is our alternative proposal for school design in Vietnam. Source: http://www.archdaily.com This past Fall, ROMA Design Group proudly announced the completion of the Martin Luther King Jr. National Memorial in Washington D.C. In 2000, ROMA won the international design competition among nearly 1,000 entries. ROMA Design Group worked for several years to develop the design. The memorial has now been built and was officially dedicated by President Obama on October 16, 2011. Architect: ROMA Design Group Location: Washington D.C., USA Illustrations: Christopher Grubbs Photographs: Courtesy of ROMA Design Group The memorial is located on a significant four acre site adjacent to the Tidal Basin and on axis with the Jefferson and Lincoln Memorials. The relationship between the King, Jefferson and Lincoln Memorials expresses the evolving message of democracy through the continuum of time, from the Declaration of Independence to the Gettysburg Address to the Civil Rights Speech which Dr. King delivered on the steps of the nearby Lincoln Memorial in 1963. The memorial is designed to increase our awareness of Dr. King’s message regarding human rights and civil liberties, to help build an understanding of his role as a leader in the Civil Rights Movement and his legacy in broadening the meaning of democracy in America. The memorial is conceived within the environmental tradition of more recent memorials, such as the Vietnam War and the FDR Memorials, and utilizes natural elements – water, stone and trees – to heighten the experience of place and to evoke the kind of emotional response that Dr. King conveyed in his poetic use of language and reference to the American landscape. “There are three aspects that are key to the design concept of the memorial. The first involved the shaping of the earth and creation of an embracing form that would engage the Tidal Basin and the cherry trees. We believed that this aspect of the design would reflect Dr. King’s pursuit of inclusivity and equality for everyone. Second, we wanted to heighten the awareness of visitors to the axial relationship between the Lincoln, Jefferson and King Memorials, as well as Dr. King’s important role in broadening the meaning of democracy in America. We did this by locating and shaping the main elements – the Mountain of Despair and Stone of Hope – to reflect this axial relationship and to punctuate its meaning. Third, we sought to create an environment that would recall Dr. King’s magnificent oratory in its cadence and crescendo effect and thus emotionally involve everyone in his message.” “We wanted the experience of the memorial to be one of discovery and thus become more personally engaging to the visitor – building commitment to the pursuit of civil rights and social equity in America. Entering the memorial, the visitor would take in the Mountain of Despair, note the central missing piece, walk through the tight portal space and in doing so, glimpse at the Jefferson Memorial. Then, the visitor would see the Stone of Hope, wrested from the Mountain of Despair beyond towards the Tidal Basin. Upon approaching the Stone of Hope, Dr. King’s image integrally carved into that stone would emerge as if awaiting delivery of the promise of democracy.” “These basic elements were carried through from the beginning to the end of the design. Although we developed the design further following the competition, there were certain elements of the design that were not within our control or under our guidance. Ultimately, the Martin Luther King Memorial Foundation exerted exclusive authority over the selection of the sculptor and the quotations and there were differences from our original design in the way in which these elements were ultimately realized. On the other hand, we feel that the ultimate execution of our design by the Design Build Contractor realized our original intentions. Overall, the integrity of the design has remained intact and we believe that the strength of the design concept still provides a powerful and, hopefully, meaningful experience to those who visit the memorial.” – Bonnie Fisher, Principal of ROMA Design Group FASLA Text provided by ROMA Design Group Source: archdaily.com PHẦN II VĂN HOÁ VIỆT NAM THỜI TIỀN SỬ VÀ SƠ SỬ 4. Hình Thể và sinh lý người VN hôm nay 5. Văn hoá thời đồ đá 6. Văn hoá thời đồ đồng 7. Văn hoá thời Vua Hùng, Bà Trưng 4. ĐẶC ĐIỂM VỀ HÌNH THỂ và SINH LÝ NGƯỜI VIỆT NAM hôm nay Xem mặt mà bắt hình dong Con lợn có béo thì lòng mới ngon Trước khi tìm hiểu về những nền Văn Hoá trên đất nước này, chúng ta nhìn nhận chủ thể chính yếu của những giai tầng văn hoá mình tìm hiểu, đó là những người Việt Nam, nói chung. Nhờ nhân chủng học, chúng ta nhận định thêm một số nét cơ bản của Người Việt Nam. [ 18 ] Chiều cao và trọng lượng Chiều cao và sức nặng con người có thể biến đổi nhiều theo những điều kiện sống như chế độ dinh dưỡng, hoạt động, tình trạng kinh tế, bầu khí an ninh và thân thương trong gia đình, ngoài xã hội. Tuy thế, một phần nền tảng vẫn theo Chủng tộc. Chúng ta tạm lấy thành quả nghiên cứu có lẽ khách quan, vì của mấy bác sĩ người nước ngoài và nghiên cứu vào thời “thanh bình tiền chiến”: “Les caractéristiques anthropobiologiques des Indochinois Những đặc điểm sinh lý nhân chủng của người Đông Dương” do giáo sư P. Huard và bác sĩ y khoa Bigot của viện cơ thể học Đại học Y khoa Hà Nội trình bày trong hội nghị y học nhiệt đới tại Hà Nội năm 1938-1962, mà Giáo sư Nghiêm Thẩm truyền đạt cho các sinh viên Đại học Sài-gòn và Đà-lạt vào đầu thập kỷ ’70. 1. Chiều cao Mấy nhà nhân chủng học xếp ba loại người Việt Nam hồi đó vào tầm vóc nhỏ, trung bình và lớn * Nhỏ cao 1,50 m tới 1,59 m 1.103 người * Trung bình 1,60 tới 1,69 m 2.069 * Lớn 1,70 tới 1,79 147 Tính tỷ lệ bách phân là 32,2% 62,3% 4,4% 2. Trọng lượng Cũng trong thời gian tiền chiến, người ta tính trọng lượng của người trung niên Việt Nam. Trong số 464 người Trung Việt, chỉ có 45 người, tức 09,6% nặng trên 60kg. Các công chức ở Bắc Việt, 90% không nặng quá 55kg. Tại Nam Việt, 42,2% nặng từ 50 đến 60kg. Bác sĩ Huard và Bigot cũng cho cân các trẻ sơ sinh Việt Nam và nhận thấy: 13.723 trẻ sơ sinh ở Bắc VN có số cân là 2,900 2.657 …………Trung …………… 2,760 21.551 ……… Nam …………… 3,020 [ 19 ] Một số đặc điểm trên thân thể Không thể nói đặc điểm tỉ mỉ chung hoặc từng dân tộc sống trên đất nước này, chúng ta chỉ ghi lại nhận xét của một số nhà bác học về người Việt Nam (dân tộc Kinh) 1. Ngón tay, ngón chân Một số Người Việt Nam có ngón tay thứ sáu trong một bàn tay, tỉ lệ nhiều hơn ở các dân tộc da trắng. Ngón tay thừa đa số thuộc trường hợp di truyền. Một số người có hai ngón chân cái nghiêng về nhau, mà có người coi như đặc điểm người Giao-Chỉ; người Mã-Lai-Á, người Vedda bên Ấn Độ cũng có những ngón “giao chỉ” như thế, nhân chủng học gọi đó là “hallus varus”. 2. Đầu và Sọ Như chúng ta đã biết: Sọ mang một chỉ dẫn không thể thay thế được trong khảo cổ tiền sử về chủng tộc. Chúng ta vẫn ghi ngay số đo của P. Huard và Bigot: * Dung lượng của 200 sọ được nghiên cứu Trung bình là 1.341 cm3 48 Sọ lớn nhất được 1.640 cm3; nhỏ nhất là 1.043 cm3 * Chỉ số sọ Đo 457 người Bắc Việt, chỉ số sọ trung bình là 81,24 Ít nhất là 73,40; nhiều nhất là 95,95 Bình Nguyên Lộc gom lại cho chúng ta mấy số đo của các nhà bác học khác như: Breton đo người Hà Nội: 81,60 …………… Bắc Việt 84,22 Madrolle Châu thổ Bắc Việt 82,03 Deniker Bắc Việt (chung) 82,70 Holbé ………………… 83,17 Bonifacy ………………… 83,20 Trung bình, người Bắc Việt có sọ 82, 49 Holbé đo người Việt Quảng Trị 79,36 ………………………Huế 80,91 Madroll …………… Nghệ An 84,62 Bernarrc …………… Trung Việt 83,80 Trung bình số sọ người Trung 82,14 Breton đo người Nam (Saigon) 82,12 Madrolle ……………………………… 78,98 Mondrière …………………………. 83,33
Deniker …………………………….. 82,80 Holbé ……………………………….. 84,40 Trung bình sọ người Nam VN. 81,76 Tổng trung bình số sọ người VN 82,13 Tổng trung bình số sọ người Thái, Thổ, Lào, Lôlô là 82,25 Tổng trung bình số sọ người Mã Lai ở Malayá, Philippines, Nam Dương quần đảo là 82,19 Chỉ số sọ người Camphuchea là 83,28 ………………Hẹ, người Thục 79,98 ………… Trung Hoa ở Hoa Bắc, Mông cổ là 78,27 ………. Mường ở Bắc và Trung Việt là 79,98 3. Da Mầu da do chất pigment nằm ở tầng sâu nhất của da. 3.1. Lớp da Người Việt Nam da vàng, mà là thứ vàng lạt (jaune pâle), cũng có người gọi đó là vàng nhờn. Số người giãi dầu nhiều, mầu da sang sẫm, phụ nữ vàng lạt hơn nữa, gần như trắng. 3.2. Vết chàm Vết chàm (bớt) ở phía sau mông trẻ sơ sinh. Những thế kỷ trước, các nhà quan sát thấy đa số dân miền Đông Nam Thái Bình Dương sinh ra có vết chàm xanh đậm này, nên gọi là tâche mongolique. 94,4% ấu nhi nam và 95,1% ấu nhi nữ người Việt Nam có vết chàm này ở mông. Từ năm tuổi thứ hai, vết này lạt dần. Coi như hết khi bé lên năm tuổi. 3.3. Mùi và mồ hôi Mùi của mỗi người có là do các hạch mồ hôi ở dưới nách có các chất corporates-alcalins và acides gras volatile. Người Phi châu và Âu châu thường có những mùi rất mạnh. Người da vàng mùi nhẹ hơn nhiều. Chúng ta có hai loại mồ hôi: Mồ hôi muối và mồ hôi dầu. Khi mang y phục đen mà có mồ hôi nhiều, mồ hôi muối để lại vết trắng và mùi chua. Mồ hôi dầu để lại vết loang bóng như mỡ với múi tương đối khét và gây. 4. Tóc, râu và lông Chủng Mã Lai có tóc gợn sóng, khi lai chủng Hoa, người Việt Nam đa số mang tóc thẳng và bóng. Sợi tóc của người Việt Nam mập và cứng, nếu sánh với tóc người Âu Mỹ. Tóc chúng ta mập từ 100-120 “muy”, trong khi tóc người Âu chỉ đạt 80 muy. Đối lại, 1cm2 da đầu người Âu có thể có 180 sợi tóc, mà người Việt Nam chỉ có 160. Nhưng người Việt và người Trung Hoa rất ít bị “hói”, Tây thì hói nhiều lắm. Nam giới Việt Nam có ria từ 20 tuổi và râu cằm từ 22 tuổi. Râu ria người Việt đều thưa, nhưng tiết diện lớn từ 150 tới 155 muy. Lông mọc trước. Con trai chừng 15 tuổi và con gái chừng 16 tuổi bắt đầu có lông ở nách và bộ phận sinh dục. Nói chung, người Việt Nam ít lông; có nhiều người nữ gần như không lông. 5. Ngũ quan 5.1. MẮT Hẳn là mắt có thật nhiều hình dạng và màu sắc. Tuy thế, các nhà bác học thường xếp mắt người Việt Nam vào loại mắt mông cổ (oeil mongolique), gồm ba kiểu: 5.1.1. Mắt mông cổ nguyên bản: Ít người có kiểu mắt này: xếch, mi trên có một lớp mỡ làm mọng mắt, có khi chảy dài xuống che một phần lông mi. 5.1.2. Kiểu mắt thứ hai cũng ở nơi một số ít người: Giống mắt người Âu châu, không có chút gì của hai nét Mông-cổ trên. 5.1.3. Tuyệt đại đa số có kiểu mắt ở giữa hai kiểu trên: Mi mắt vừa xinh, không mỏng đét hoặc dầy cộm, tròng đen pha nâu đậm, ánh lên vẻ thông minh lanh lợi. 5.2. MŨI Nhiều dân ở Nam Á-châu có dáng mũi tẹt = platirhinien Người Âu châu và Ấn-Âu có mũi cao và hẹp: leptorhinien Người Việt Nam thuộc loại mũi đẹp, trung: mesorhinien 5.3. TAI Tai nhiều người quá dài và to, sánh với khuôn mặt, vì thế gọi tai lừa. Trái lại, người tai chuột có cặp tai vừa nhỏ, vừa cuộn. Trong khi đó, tai người Việt Nam được coi là đều đặn và xinh, nhưng tương đối nhỏ bé. 6. Máu 6.1. Một giọt máu đào Hơn ao nước lã Người ta tin rằng con người thừa hưởng “khí huyết” của cha ông (không nói của Mẹ) nên có những truyền thống trong nhân gian như:
6.2. Nhóm máu Thường trong đất nước nào cũng có người thuộc một trong ba bốn nhóm máu, nhưng đại đa số thuộc nhóm nào. Người ta khó lượng giá về tỷ lệ nhóm máu O, nên thường lưu ý về nhóm máu A và AB cùng với Rhesus. Ở Nam Trung Hoa và Việt Nam có đặc điểm của dòng máu mongoloide asiatique, trong dòng máu này, nhiều người thuộc nhóm máu B, ít người thuộc A, và không có người AB, rất ít khi có người Rhesus –, hầu hết là Rh + Người Nam Trung Hoa, Việt Nam, Lào và Malasya cũng không có hémoglobine E (hbE) trong máu. Còn dân Khmer, cứ 3 người thì ít là 1 người có. Giáo sư Lucien Brumpt coi yếu tố HbE như đặc điểm dòng máu Austro asiatique primitive hoặc “Mã-lai đợt I” thiên cư đến vùng Nam Á này… Dòng máu này có cả trong người Thượng, người Mianmar, Thailand, Chăm và Java. Có nhà bác học cho rằng chính nhờ yếu tố HbE này mà họ chịu nổi muỗi mang bệnh sốt rét rừng cho chúng ta. 6.3. Kinh kỳ Tuổi bắt đầu có “kinh” của người con gái Việt Nam trung bình là 14 tuổi + 10 tháng. Thời gian kéo dài 3-5 ngày. Chu kỳ kinh nguyệt của 60% phụ nữ Việt Nam là 28-30 ngày. 60% phụ nữ được phỏng vấn tắt kinh vào tuổi 43-45; như vậy, trung bình 44 tuổi 10 tháng. 7. Ruột Ruột non hoặc tiểu tràng của đàn ông Việt Nam dài 7,62m. Ruột non hoặc tiểu tràng của đàn bà Việt Nam dài 6,48m. Ruột già, hoặc đại tràng của người VN trung bình 1,42m. Lester và Millo thấy tiểu tràng của người da trắng ngắn hơn của người da vàng; Loth cũng công nhận đại tràng người da màu dài hơn của người da trắng. 8. Răng Răng thường từ từ biến đổi theo nhu cầu nghiền thực phẩm, mà thực phẩm thường biến đổi theo trình độ văn hoá. Do đó, răng theo toạ độ văn hoá, nếu nền văn hoá này biến đổi chậm và giữ nhiều tính truyền thống. Nói chung, về răng, người VN không có nhiều biệt điểm. Thường răng sữa mọc từ 8 tháng tuổi tới 30 tháng. Răng vĩnh viễn mọc từ 9 đến 12 tuổi. Điểm đặc biệt làm kinh ngạc một số người là răng của một số người ở Bắc Việt Nam: Răng cửa và răng nanh có hình cái xẻng . Răng tiền hàm tròn và thấp, có những trường hợp răng này chia hai ba chấu như răng hàm dưới. Đó là mấy đặc điểm của răng người tiền sử, của loại hầu nhân. Mấy đặc điểm trên còn đó có thể là dấu chỉ cha ông họ tương đối thuần chủng và bảo thủ hơn những bộ tộc khác. Dầu sao, họ vẫn là đồng bào chúng ta, cùng chủng và cùng dân tộc. |
